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Simonide, invitato a un banchetto, recitò una poesia in onore dell’ospite, Scopus. Scopus dichiarò che avrebbe pagato soltanto metà del prezzo pattuito, affermando che Castore e Polluce, che erano stati menzionati anch’essi nella poesia, avrebbero pagato il resto. A questo punto fu riferito a Simonide che due giovani lo stavano aspettando fuori; Simonide, pensando che potessero essere in qualche modo Castore e Polluce in persona, lasciò la sala del banchetto per incontrarli, ma appena uscito il tetto della sala crollò, uccidendo tutti coloro che erano rimasti all’interno. I cadaveri erano troppo malridotti per poterli identificare, ma Simonide riuscì a riconoscerli tutti poiché ricordava il posto dove erano seduti al momento della catastrofe. Cicerone conclude: ‘L’immagine delle cose denota le cose stesse: quindi, i luoghi sono simili alle tavolette di cera che si usano per scrivere, e le immagini alle lettere che tracciamo su queste tavolette’. Questa considerazione costituisce la base di tutti i sistemi mnemonici, e rimane di importanza fondamentale anche nella maggior parte degli studi sulla memoria condotti dalla psicologia sperimentale del XX secolo.
Il metodo greco di memoria artificiale viene descritto, un secolo dopo Cicerone, da Marco Fabio Quintiliano nell’Institutio Oratoria:
Scelgono dei siti quanto più ampi possibile, caratterizzati da grande varietà ambientale, per esempio una casa ampia e divisa in molte stanze. Tutto quel che di notevole è in essa, lo si fissa nella mente, perché il pensiero possa percorrerne senza alcun indugio e impedimento tutte le parti. Perciò la prima fatica consiste nel non avere incertezze nel percorrerla: infatti il ricordo che voglia aiutarne un altro, deve essere più che sicuro. In un secondo momento si dà sistemazione razionale a quel che si è già scritto o si pensa sul momento e poi lo si mette in risalto con qualche segno che serva a fare ricordare: il quale può essere preso o dall’argomento nel suo insieme, come dalla navigazione, dal servizio militare, oppure da una parola. In sostanza, basta ricordare un solo termine per ricollocare nella memoria <pensieri> dimenticati. Come segno della navigazione, poi, si prenda, ad esempio, un’àncora; del servizio militare, qualcuna delle armi. La successione ordinata che viene suggerita è la seguente: la prima idea si assegna come a un vestibolo, la seconda — s’immagini — come a un atrio; quindi si va attorno ai cortili, che vengono connessi ordinatamente non solo con le camere e le esedre, ma anche con le statue e con ornamenti di questo genere. Fatto ciò, quando occorre richiamare la memoria di quel che si è appreso, si comincia sùbito a passare in rassegna questi luoghi e si chiede la restituzione di quanto è stato affidato a ciascuno di essi, secondo che la loro immagine li stimola. Così, anche se molte sono le cose che occorre richiamare alla memoria, esse diventano connesse le une con le altre come una correggia, né si disperdono nel congiungere a ciò che precede quel che segue, dovendosi solo compiere la fatica di mandarle a mente.
Gregory R., “La mente nella scienza”, Biblioteca della EST, pag. 176
Impiegherò i termini intelligenza potenziale e cinetica per analogia con l’energia potenziale e cinetica. Si tratta di un’analogia sufficientemente evocativa per giustificare l’impiego di questa terminologia. (L’energia potenziale può essere prodotta dall’energia cinetica e immagazzinata in modo tale da poter produrre, in seguito, lavoro con l’energia cinetica, necessaria esclusivamente per liberare l’energia potenziale immagazzinata. L’analogia però viene meno in quanto l’energia potenziale, una volta impiegata, scompare, mentre l’intelligenza potenziale non diminuisce con l’uso.)
Intelligenza potenziale. Si pensi a un oggetto ben progettato (che può essere sia attivo sia passivo), ad esempio il tetto di una casa, o un paio di forbici. Immediatamente diciamo che sono il frutto dell’intelligenza.
Il tetto di una casa costituisce una soluzione a un problema: ripara dalla pioggia, e funziona in modo utile ed efficiente anche se è una struttura passiva. Le strutture dinamiche, quali un paio di forbici, sono inutili se non si utilizzano in modo appropriato. Tetti e forbici sono entrambi progettati da esseri intelligenti e costituiscono soluzioni intelligenti ai problemi. Essi possono risolvere problemi (ripararsi dalla pioggia e dalla neve, o tagliare carta e stoffa) senza richiedere da parte nostra un’ulteriore applicazione dell’intelligenza. Una volta in possesso di queste soluzioni intelligenti possiamo dimenticarci del tetto e non preoccuparci del fatto che le nostre mani non sono in grado di tagliare la carta e la stoffa. Sfruttiamo l’intelligenza accumulata negli oggetti inventati dai nostri predecessori: si tratta di soluzioni utilissime potenzialmente per risolvere i nostri problemi. Quando li conosciamo, non è più necessario inventare né i tetti né le forbici. L’istruzione aumenta, quindi, la nostra intelligenza potenziale ‘interna’, poiché ci fornisce le conoscenze necessarie per sapere quali sono le soluzioni o, comunque, i sussidi disponibili.
Intelligenza cinetica. L’intelligenza cinetica ha il compito di trovare soluzioni là dove l’intelligenza potenziale immagazzinata è inadeguata.
I problemi si risolvono, per lo più, seguendo certe regole: così facendo èpossibile giungere a conclusioni nuove ed efficaci. Tuttavia le regole esistenti appartengono all’intelligenza potenziale, non a quella cinetica. Quindi la produzione del nuovo non deriva esclusivamente dall’intelligenza cinetica: per produrre il nuovo, l’intelligenza potenziale funge da utensile. Il nuovo, generato in questo modo, può entrare a far parte dell’intelligenza potenziale, che interviene di solito nelle attività di routine e che talvolta può venire impiegata per produrre con successo altre novità.
In molte situazioni sarà sufficiente la conoscenza disponibile, le regole e il resto dell’intelligenza potenziale, senza ricorrere all’intelligenza cinetica. Tuttavia di solito è indispensabile scegliere le conoscenze appropriate e le regole euristiche, e ciò richiede intelligenza cinetica. Si suol dire che la maggiore difficoltà teoretica consiste nel porsi domande corrette, o capire qual è il metodo che conviene impiegare, o di che tipo di risposta o di soluzione si ha bisogno. Qui occorre l’intervento dell’intelligenza cinetica; ma, una volta che si sia inquadrato il problema tracciando le opportune analOgie e scegliendo le regole più adatte, il pensiero e il comportamento possono proseguire in modo inconsapevole come i processi metabolici dei vegetali. L’intelligenza potenziale fornisce quindi soluzioni parziali a nuovi problemi, che spesso richiedono per la soluzione soltanto una piccola componente di intelligenza cinetica. Man mano che una cultura si fa più complessa, l’intelligenza potenziale diviene sempre più importante, in quanto fornisce soluzioni parziali sempre più esaurienti ai problemi, la cui soluzione richiede contemporaneamente interventi sempre più ridotti da parte dell’intelligenza cinetica.
Potremmo dunque ritenerci più intelligenti e più creativi dei nostri predecessori, ma così appare soltanto perché beneficiamo di un vasto bagaglio di intelligenza potenziale che si è accumulato in virtù della loro intelligenza cinetica. Quando ciò ci permette di risolvere positivamente i nostri problemi ci sentiamo molto intelligenti e ce ne attribuiamo tutto il merito, ma la verità è che siamo più alti soltanto perché siamo saliti sulle spalle dei nostri predecessori. L’intelligenza potenziale costituisce un bagaglio vastissimo, che aumenta sempre più man mano che aumenta la quantità di conoscenza disponibile di migliaia di anni di intelligenze cinetiche individuali immagazzinate in varie forme, ad esempio nei libri: così l’istruzione è (o dovrebbe essere) sempre più remunerativa. Il fatto è che riusciamo a essere sempre più creativi con un impiego sempre più ridotto di intelligenza cinetica, tranne quando si presentano situazioni completamente nuove: in questi casi l’intelligenza potenziale diventa inadeguata, ci troviamo di fronte a nuove lacune da colmare che richiedono soluzioni che solo l’intelligenza cinetica può produrre. La morale è che il cambiamento stimola idee nuove, creatività, ma se è troppo veloce, il divario tra l’intelligenza potenziale disponibile e soluzioni necessarie diventa troppo grande per poter essere colmato dall’intelligenza cinetica; in questi casi ci attende il fallimento.
La novità dell’intelligenza può essere novità autentica, ma può anche non essere tale, a seconda se si tratta di intelligenza potenziale o cinetica. Comunque sia, l’intelligenza deve essere novità soltanto per l’individuo. L’intelligenza potenziale è prodotta essenzialmente dall’intelligenza cinetica, per essere usata in seguito e condivisa sotto forma di conoscenza sociale e tecnologica. Quindi, non possiamo sperare di valutare l’intelligenza cinetica senza tenere in debito conto l’intelligenza potenziale. I tentativi della psicologia di misurare un’intelligenza ‘pura’, come avviene nei tesi per la misurazione del QI, in cui non si fa riferimento a un bagaglio di conoscenze, sono dunque destinati al fallimento.
La soluzione del paradosso intelligenza/conoscenza. È ora possibile risolvere il paradosso con cui abbiamo cominciato quest’analisi: che si possa attribuire un’intelligenza elevata a individui con scarse conoscenze, sebbene la prestazione migliori con l’aumentare delle conoscenze, e sebbene l’intelligenza si misuri proprio in base alla prestazione.
Gregory R., “La mente nella scienza”, Biblioteca della EST, pag. 223
Ciò che ha sempre colpito e colpisce ancora è il rifiuto di un’intelligenza creatrice, considerata null’altro che caso e selezione, persino nel progetto degli esseri umani. Sembra, almeno a molti, di banalizzare la mente. E se risultasse che anche i processi della nostra intelligenza creatrice sono simili a quelli, ciò ci farebbe apparire banali?
Minsky così prosegue (tra parentesi): ‘Rimarrà tuttavia una sensazione di profonda meraviglia quando si pensi a come si è giunti a questa conclusione’. Ciò indica, alla luce del nostro modo di affrontare il problema, l’attuale scarsa comprensione dell’intelligenza cinetica. Minsky continua descrivendo in che modo i programmatori concepiscono questi programmi intelligenti:
I programmatori sanno che un programma non ha un cuore’ vero e proprio~. Ogni programmazione ha programmi ad alto livello, mà tutti stabiliscono che •date questa o quella circostanza, si passa a questo o a quel sottoprogramma’. E quando si esaminano i sottoprogrammi a basso livello, che sono quelli •che realmente funzionano’, troviamo gruppi di istruzioni senza senso e sequenze di operazioni banali, con cui il computer esegue ciò che gli viene richiesto. L’intelligenza di un sistema siffatto ci appare indefinibile come il significato di una sola parola ripetuta pensosamente più volte.
Ma il fatto di non riuscire a identificare una sede precisa dell’intelligenza non deve portarci alla conclusione che i computer programmati non possano pensare. Infatti, non avviene forse lo stesso anche con l’uomo?
Gregory R., “La mente nella scienza”, Biblioteca della EST, pag. 237
Si tratta solo di un quadro superficiale. La nostra analisi è soltanto un primo passo, e spero utile, per comprendere l’intelligenza e applicarla con maggiore efficacia ricorrendo a sussidi di varia natura. Un’analisi dei sussidi può condurre, procedendo a ritroso, all’identificazione dei processi intellettivi su cui i sussidi stessi agiscono. Essi possono essere gli strumenti per capire l’intelligenza.
7) È lungi dall’essere chiarita la distinzione tra handicap ‘fisici’ e ‘mentali’, o come si possano giustificare i diversi indirizzi adottati nei confronti di handicap ritenuti ‘mentali’, quali la dislessia e l’autismo. Per taluni handicap si procede in modo da salvaguardare il QI, ciò non avviene per altri, anch’essi considerati ‘mentali’. I motivi di questa distinzione, che ha evidentemente ripercussioni notevoli sul piano sociale e individuale, sono probabilmente da attribuire ai concetti confusi sulla natura dell’intelligenza.
8) Si propone che le due accezione di ‘intelligenza’, l’insieme di conoscenze che si posseggono e che si possono applicare alle situazioni reali e la capacità di elaborare soluzioni nuove, possano essere considerate due aspetti dell’intelligenza, definite rispettivamente intelligenza potenziale e intelligenza cinetica.
9) Si suggerisce che ciò che abitualmente viene considerato intelligenza dagli psicologi (che corrisponde all’intelligenza cinetica) non possa essere misurato senza una valutazione del contributo — sempre presente e spesso dominante — dell’intelligenza potenziale. Ciò è molto difficile, se non altro perché il contributo dell’intelligenza potenziale è così massiccio che l’intelligenza cinetica può risultare minima — quasi a livello di ‘rumore di fondo’, difficile o impossibile da misurare.
10) Si avanza l’ipotesi che l’intelligenza consista essenzialmente nella capacità di creare e comprendere soluzioni nuove. Quanto maggiore è la novità e il successo, tanto più valore attribuiamo all’intelligenza. Le soluzioni intelligenti sono prodotte da:
a) gli organismi superiori, soprattutto con l’attività mentale, che può essere prodotta e guidata da una conoscenza basata su analogie;
b) la selezione naturale, secondo l’evoluzione darwiniana. Questa ha prodotto soluzioni estremamente intelligenti a problemi per noi solo in parte comprensibili. Si è avuto successo senza l’intervento della consapevolezza: in questo senso l’intelligenza cinetica dell’evoluzione è ‘cieca’, anche se noi non siamo del tutto ciechi.
11) Si avanza l’ipotesi che l’intelligenza cinetica generi l’intelligenza potenziale~ la quale viene accumulata dagli organismi viventi dentro di sé sotto forma di ricordi, ed esternamente sotto forma di manufatti.
12) Si avanza l’ipotesi che l’intelligenza cinetica umana abbia la funzione essenziale di utilizzare la conoscenza, tra cui le regole, in gran parte analogiche. Le regole sono strutture conoscitive che comprendono dati di fatto, generalizzazioni e regole euristiche. Seguire le regole non richiede l’intelligenza cinetica: infatti, il rispetto delle regole è facilmente riproducibile con mezzi meccanici. L’intelligenza cinetica è necessaria per costruire e selezionare le analogie e le regole, che non possono mai essere del tutto adeguate a una situazione nuova. Quindi l’intelligenza cinetica talvolta deve inventare soluzioni diverse da quelle che si possono ricavare dalle regole. Si tratta presumibilmente di un processo casuale per prove ed errori simile a quello della selezione naturale: la differenza è che, invece di esseri viventi che lottano l’uno contro l’altro per sopravvivere, abbiamo dei simboli. Al posto della rappresentazione della natura, abbiamo la rappresentazione della mente creatrice.
Gregory R., “La mente nella scienza”, Biblioteca della EST, pag. 241
Nel Tractatus, Wittgenstein inizia considerando la natura delle immagini, in cui fa rientrare ogni tipo di rappresentazione: statue, mappe, fotografie. Sembra che, a questo proposito, Wittgenstein abbia elaborato il concetto di maggiore o minore accuratezza di rappresentazione delle immagini (che sarebbero così vere o false) in seguito alla notizia che nei tribunali francesi si usa riprodurre la meccanica degli incidenti stradali ricorrendo a modellini degli automezzi. I modellini rappresentano le automobili e i camion coinvolti nell’incidente e la loro posizione al momento dell’incidente. Ciò lo portò a ritenere che le parole, e la disposizione delle parole nelle frasi, rappresentino fatti e stati di cose. Le parole, come la disposizione delle automobiline, possono corrispondere in modo più o meno accurato alla situazione.
Secondo Wittgenstein vi deve essere un’indentità di forma logica tra l’immagine e ciò che essa raffigura per poterla raffigurare. Ciò egli definisce ‘forma pittorica’; tuttavia, le immagini possono rappresentare non soltanto fatti, ma anche possibilità, come ad esempio il progetto di un lavoro da eseguire.
Il punto cruciale sta nel definire in che modo le immagini sono correlate agli stati di cose. Wittgenstein ritiene che le immagini esprimano la realtà, e concordino con essa più o meno esattamente. Ma le immagini (che sono esse stesse parte del mondo) presentano molte caratteristiche irrilevanti. Importante o irrilevante, può essere, ad esempio, il colore, o la tridimensionalità: è l’osservatore che stabilisce cos’è importante per leggere l’immagine. Tuttavia, occorre che esista, in comune tra immagine e ciò che essa rappresenta, una forma logica comune.
Come facciamo a sapere se un’immagine è vera o falsa? Secondo Wittgenstein, non è possibile stabilirlo esaminando soltanto l’immagine. Si tratta di stabilire se l’immagine corrisponde alla realtà: se essa corrisponde o no è generalmente un problema empirico, che richiede l’osservazione o verifiche di qualche tipo.
Le immagini fanno parte del mondo come gli altri oggetti, ma sono particolari perché raffigurano altri oggetti o altre situazioni. L’immagine puo essere simile all’oggetto che raffigura. Wittgenstein definisce questa similarità, o identità limitata, ‘forma pittorica’: è l’identità di forma o di colore. Egli, però, non attribuisce l’efficacia delle immagini alla loro somiglianza, spaziale o di colore, con ciò che raffigurano: parla anche di ciò che è definito ‘forma delle raffigurazione’. Questa consente che l’immagine raffiguri la configurazione dei suoi elementi (struttura), pur non essendone una copia o una replica. Le immagini, ad esempio, possono essere e spesso sono molto più piccole — e bidimensionali — degli oggetti tridimensjonali che raffigurano.
Qual è la condizione necessaria perché un’immagine sia una raffigurazione? Cosa serve all’osservatore perché possa leggere altri oggetti e stati di cose delle immagini? Le immagini possono essere astratte e ambigue, come si è visto in precedenza. Wittgenstein sostiene che la struttura dell’immagine ha, o deve avere, una forma logica che si riferisca a ciò che viene rappresentato, come afferma al punto 2.18 del Tractatus: ‘Ciò che ogni immagine, di qualunque forma essa sia, deve avere in comune con la realtà, per poterla raffigurare — correttamente o falsamente — è la forma logica, cioè la forma della realtà’. L’immagine è ‘vera’ nella misura in cui la sua forma logica (che ‘rappresnta una possibile situazione nello spazio logico’) concorda con la realtà. Ma non è possibile stabilire se un’immagine è vera semplicemente guardandola: ‘Per riconoscere se l’immagine èvera o falsa dobbiamo confrontarla con la realtà’.
Wittgenstein passa dalle immagini alle proposizioni avanzando una teoria del significato linguistico sulla base del suo concetto di immagine. Dopo aver sottolineato che i segni proposizionali non sono simili alle immagini, ne ricerca una somiglianza più profonda. Egli suggerisce che il segno (una parola, ad esempio) è . . .il sensibile nel simbolo’ (3.32), ma la scelta dei segni (al contrario di quanto avviene per le immagini) è arbitraria. La somiglianza profonda con le immagini sta nella struttura delle proposizioni, che secondo Wittgenstein rispecchiano la struttura logica della realtà. Questa forma logica delle proposizioni, però, non è affatto chiaramente visibile nelle strutture linguistiche: è un importante compito della filosofia rivelare le strutture nascoste delle proposizioni che, una volta colte, ci permettono di trovare collegamenti (sia pure complessi) fra proposizioni e mondo.
La posizione di Wittgenstein è una sottile forma di empirismo in quanto la verità si scopre contrapponendo le proposizioni alla realtà — e tuttavia non possiamo mai prescindere dalla percezione, o dal linguaggio, per vedere come essi coincidano con il mondo. Egli fa a questo proposito un’analogia, dicendo che ci troviamo in una situazione non dissimile da quando si applica una scala, o un regolo, a un oggetto.
Tuttavia ciò non ci soddisfa: infatti, quando si usa un regolo vediamo sia il regolo sia l’oggetto a cui il regolo è applicato. Considerando la percezione (o le proposizioni linguistiche) noi siamo intrappolati: non possiamo uscirne per confrontare le nostre percezioni o le nostre descrizioni con ciò che raffiguriamo.
Wittgenstein sviluppò i suoi ‘giochi linguistici’ per esplorare le possibilità, i limiti e talvolta le caratteristiche fuorvianti del linguaggio. Si procede allo stesso modo quando si provano e si calibrano gli strumenti. Provando gli strumenti — statistici o altre tecniche per analizzare i dati scientifici — si può arrivare a valutarne possibilità e limiti, e quindi a rendersi conto quando essi consentano e quando no di acquisire conoscenza, anche quando in casi particolari il confronto è impossibile. Questo è il tema di indagine del secondo periodo di Wittgenstein, il quale perfezionò, e criticò, la sua precedente teoria dell’immagine, pur senza abbandonarla del tutto.
Wittgenstein consiglia di non considerare la percezione una ‘immagine interna’ in senso stretto. In Ricerche filosofiche (1953) scrive: ‘Il concetto di «immagine interna» è ingannevole perché a modello di questo concetto si prende l’« immagine esterna»’... Il punto risale già a Teofrasto. Wittgenstein critica anche il concetto di percezione intesa come copia, muovendo dalle considerazioni sul cambiamento spontaneo delle percezioni di figure ambigue, quali il cubo di Necker e la figura di Jastrow. Così scrive, a questo proposito:
Improvvisamente vedo la soluzione di una figura-rebus. Dove prima c’erano rami ora c’è una forma umana. La mia impressione visiva è mutata, e ora riconosco che non soltanto essa aveva colore e forma, ma anche una ‘organizzazione’ perfettamente definita. — La mia impressione visiva è mutata; — com’era prima? Com’è ora? — Se la rappresento per mezzo di una copia esatta — e non è questa una buona rappresentazione? — non si vede nessun cambiamento.»
È questa un’obiezione validissima alle tracce cerebrali ‘isomorfiche’ della psicologia della Gestalt.
Wittgenstein era partito sostenendo che le questioni e le teorie psicologiche non avevano alcuna rilevanza per la sua tesi fondamentale; in seguito, però, giunse a sostenere un punto di vista opposto. Così scrive in una famosa lettera a Bertrand Russell del 1919: ‘Io non so che siano i costituenti d’un pensiero, ma so che esso deve avere costituenti corrispondenti alle parole del linguaggio’. Russell allora domandò: ‘Un Gedanke[pensiero] consta di parole?’ ‘No!’, rispose Wittgenstein, ‘Esso consta di costituenti psichici che hanno alla realtà la stessa sorta di relazione che le parole. Quali siano questi costituenti io non so’. Wittgenstein aveva anche sostenuto che la psicologia non aveva più importanza per i suoi studi sulla teoria del significato e della percezione di quanta ne avessero le altre scienze. Ma in seguito, nelle Ricerche, considera importanti i fenomeni della percezione, soprattutto le figure ambigue, per questi argomenti filosofici.
Quali differenze esistono tra immagini e proposizioni? Due, sopratutto. In primo luogo, le immagini raffigurano, non asseriscono. Si può fare un disegno che raffigura ‘Gianni’ che cade da una montagna, ma ciò non significa che Gianni stia cadendo dalla montagna, o ne sia mai caduto, o ne cadrà mai. Le proposizioni, possiamo sottolinearlo, hanno tempi verbali che non hanno le immagini. Un’altra importante differenza è quella relativa alla negazione: è possibile disegnare un’immagine di un fatto negativo (tranne forse nel caso in cui si tralasci di raffigurare qualcosa che ci si aspetta di trovare nell’immagine); ma possiamo sempre dire che le cose non stanno in un certo modo. Parimenti, possiamo dire che non si applica al linguaggio anche se non possiamo mai percepire fatti negativi. Possiamo percepire che manca qualcosa perché non siamo in grado di vederlo, ma è diverso dal dire che le cose non stanno così, come possiamo dedurre intellettualmente o capire concettualmente.
C’è, in Wittgenstein, un aspetto particolarmente interessante: fino a che punto è lecito spingere il dubbio? Egli non accetta il dubbio metodico di Cartesio argomentando che — e si tratta di una obiezione fondatissima e stimolante — il linguaggio che dobbiamo usare per esprimere un dubbio così generale non è in grado di reggere il peso che gli si vuole imporre. Ritenere che il linguaggio possa continuare a funzionare quando gli si richiede di esprimere dubbi su ciò che di norma consideriamo sicuramente vero, e irrazionale: infatti a un certo punto dobbiamo chiederci se siamo in grado di esprimere e di giustificare il dubbio. Wittgenstein non ritiene che si possa esprimere adeguatamente il dubbio per rifiutare il pensiero o la consapevolezza di altre persone, o che esista un mondo fattuale. Accenna però a ciò che egli sente possa essere vero, ma non è in grado di esprimerlo. Così si legge alla conclusione del Tractatus: ‘Su ciò, di cui non si può parlare, si deve tacere’.
Da dove pensa, Wittgenstein, che provengano le nostre ‘immagini’ del mondo? Alcune dalla percezione e altre dalla scienza, nessuna, però, dalla filosofia. Etica ed estetica non hanno proposizioni, e le ‘proposizioni’ della filosofia sono in ultima analisi vacue. Tuttavia la filosofia non è una perdita di tempo, poiché può insegnare a pensare e a parlare, e come ci si può sbagliare. Solo la scienza, però, enuncerebbe proposizioni applicabili al mondo.
Gregory R., “La mente nella scienza”, Biblioteca della EST, pag. 315
Come dobbiamo considerare la consapevolezza? Perché è tanto difficile pensare alla nostra coscienza, o conciliare la consapevolezza di noi stessi e del mondo con la fisica? Sembra esserci una difficoltà specifica: la consapevolezza è un fatto privato, mentre gli oggetti fisici sono pubblici. E difficile indagare sul concetto di consapevolezza perché, essendo un fatto singolarmente privato, non abbiamo analogie adeguate dal mondo comune della fisica per descrivere il modo in cui sperimentiamo la consapevolezza, o il concetto che abbiamo di noi stessi. Esiste, però, una specie di ponte nella percezione.
La consapevolezza è talvolta considerata una luce che, spostandosi, illumina le sfaccettature della mente: come il fascio luminoso proiettato da un faro, la consapevolezza fruga negli angoli oscuri dell’universo mentale. Noi siamo il raggio di luce, o l’occhio che osserva ciò che la luce illumina:
al di fuori di questa luce, è il buio. Ma, in questo buio, esistono molte cose, alcune delle quali non vengono mai illuminate. Tutto questo è la mente. La consapevolezza del presente è ciò che viene illuminato dal fascio di luce. Si potrebbe facilmente essere ingannati pensando che ogni cosa sia perennemente illuminata, che la consapevolezza sia tutta la mente, in quanto sperimentiamo soltanto ciò che si trova nel fascio di luce1.
Paragoniamo questa situazione con il movimento degli occhi quando esploriamo, visivamente, il mondo fisico. Dietro di noi c’è il nulla, non il buio, il nulla. E il nulla della cecità. Se vogliamo continuare con questa analogia, il centro del fascio luminoso è nella visione foveale (e nell’antichità la visione veniva interpretata proprio in questo modo); al di fuori del campo visivo non vi è nulla. Possiamo, però, muovere gli occhi e ricavare qualcosa, molte cose, dal nulla che ci circonda. Ciò significa esplorare e sperimentare la realtà fisica con gli occhi.
Confrontiamola ora con l’introspezione, che è un guardare la mente con l”occhio interno’ della consapevolezza, con quel presunto fascio di luce che illumina e rileva le sfaccettature della mente.
E’ l’affermazione primaria dell’empirismo che le apparenze sono la via per giungere a capire il mondo, sebbene la comprensione ultima vada al di là delle apparenze ed esse costituiscano un aspetto secondario della realtà, nonostante le ipotesi scientifiche siano verificate da osservazioni che dipendono dalle apparenze. Quindi le inferenze provengono dalle apparenze per avanzare e verificare le ipotesi scientifiche.
Cosa succede se trasferiamo questo concetto di ‘percezione interna’ (il concetto, cioè, secondo cui le percezioni del mondo esterno sono ipotesi che richiedono processi inferenziali) alla conoscenza introspettiva della mente che ci proviene da una ‘percezione interna’? Anche in questo caso si tratta di una percezione indiretta, che richiede processi inferenziali? Mi sembra interessante ipotizzare un’analogia tra la consapevolezza quale ‘fascio di luce’, interno e in movimento, e il movimento degli occhi attraverso il quale giungiamo a una conoscenza del mondo compreso nel nostro campo visivo, (anche se in larga misura accresciuta da processi inferenziali di varia natura) e tra la non consapevolezza e il nulla al di fuori del campo visivo, quando siamo costretti ad affidarci esclusivamente al presupposto che vi è un mondo attorno a noi nello spazio e nel tempo. Anche se non possiamo vedere cosa c’è dietro di noi, ci comportiamo in base al presupposto che esistano le cose, anche se non percepite. E sempre possibile che qualcosa ci aggredisca alle spalle, o ci cada addosso e talvolta facciamo un passo indietro senza accertarci che non vi sia una voragine nel terreno.
Il problema fa capo a un interrogativo più generale: ‘Fa qualcosa, la consapevolezza?’. In caso affermativo, potremmo essere tentati di farla rientrare nelle descrizioni del sistema nervoso, così come facciamo per i nervi, i potenziali d’azione e altri eventi fisici che mediano in modo causale il comportamento. Ciò farebbe rientrare la consapevolezza essenzialmente nelle interpretazioni neurologiche di tipo fisico e meccanicistico, anche se è unica in quanto privata. Se, per la sua privatezza, èconsiderata troppo singolare per avere un ruolo causale, dovremo esaminare i motivi della sua esistenza e le ragioni per cui si è presumibilmente svi!uppata nel corso dell’evoluzione.
E particolarmente difficile superare concettualmente la cosiddetta antinomia tra mente e materia, perché si tratta di un’antinomia tra privato e pubblico. Per questo motivo non possediamo un linguaggio adeguato (malgrado gli sforzi di molti filosofi) e siamo privi dei concetti e dei dati (malgrado gli sforzi degli psicologi) idonei a colmare il divario tra privato e pubblico, tra mente e materia. Possiamo soltanto a malapena immaginare la causa di questo divario.
Il secondo problema consiste nel chiedersi come si è sviluppata la consapevolezza se essa non serve alla sopravvivenza. Potrebbe servire alla sopravvivenza se non ha effetti causali? Una risposta possibile è che essa non si sia evoluta con l’evoluzione delle specie, ma che sia esclusiva dell’uomo e che probabilmente sia un risultato della vita sociale e del linguaggio. Parliamo però di consapevolezza degli animali, e di solito li trattiamo come esseri consapevoli: in caso contrario non avrebbe senso il concetto di crudeltà verso gli animali.
Un’ulteriore difficoltà nella correlazione fra mente e materia è che la materia ha un’estensione nello spazio, la mente no. E difficile immaginare che una mente senza dimensione spaziale possa influire sulla materia. O si tratta solo di un pregiudizio? (Dopo tutto, pensiamo che il significato dei messaggi influenzi gli uomini, o i computer, anche se i significati non hanno estensione spaziale.)
Come facciamo a sapere che anche gli altri sono consapevoli, o coscienti? Presumibilmente facciamo un ragionamento (ma inconsapevolmente!) per analogia con noi stessi. Un altro essere umano è più simile a noi di quanto lo sia una scimmia, un cane, un pesce, un insetto.
Tornando ai computer: sono macchine che funzionano con simboli. O, almeno, il software è simbolico. D’altra parte, l’hardware è progettato in base a princìpi fisici; tuttavia noi ammettiamo l’importanza simbolica degli stati fisici dei computer. Allo stesso modo, la lettera ‘M’ è un segnale significativo; tuttavia non presupponiamo certo che questo potere simbolico influisca sull’apparecchiatura di Marconi secondo modalità che non possiamo capire con la fisica. Ma come influisce su di noi? Questa ècertamente la chiave di volta dell’enigma.
La lettera ‘M’ (e in seguito messaggi di gran lunga più complicati) può essere letta dal cervello e dai computer; tuttavia non presupponiamo l’influenza e l’intervento di una consapevolezza del computer, anche se consideriamo la consapevolezza del cervello influenzata dai simboli. Perché facciamo questa distinzione?
Dovremmo presupporre la presenza di una mente nei computer che si comportano in maniera irrazionale, e soprattutto quando l’irrazionalità non ha una spiegazione razionale.
Si torna, quindi, al concetto secondo cui si tende a postulare la presenza di una mente attiva nelle situazioni che non riusciamo a comprendere. Questo principio si applica anche al nostro modo di vedere la mente; a tal punto che a un uomo completamente razionale — e quindi comprensibile da un punto di vista logico e fisico — esiteremmo ad attribuire una mente attiva. Parlando di questo ipotetico individuo, diremmo di lui: ‘non è che un robot’. La presenza della mente, stranamente, si rileva allora attraverso l’irrazionale; va detto, però, che ‘irrazionale’ è ciò che non riusciamo a capire.
Gregory R., “La mente nella scienza”, Biblioteca della EST, pag. 335
Alcuni esperimenti sono di grande interesse, ma sicuramente non dimostrano la causalità della mente: dimostrano soltanto che gli stimoli elettrici, esterni o interni, hanno effetti causali. Ad esempio ci si riferisca al rallentamento o all’accelerazione del ribaltamento del cubo di Necker, come un atto di volontà. Per Popper ed Eccles questa è la prova che la mente controlla il cervello, senza prendere in considerazione la possibilità che altri processi cerebrali possano produrre o inibire il ribaltamento percettivo. Perché mai questo particolare esempio dovrebbe illustrare, o dimostrare, che la mente controlla il cervello? Di certo non è necessario che esistano due tipi di processi sostanzialmente diversi, mentali e fisici, e dopo tutto i programmi dei computer funzionano proprio con questo tipo d’interazione.
Comunque sia, per Popper ed Eccles mente e cervello sono entità distinte con interazioni deboli. Così Popper descrive le illusioni:
...che esistono due tipi di illusioni — le illusioni che ci vengono trasmesse o imposte dal cervello e quelle che hanno origine mentale come, diciamo, il conseguimento di un desiderio. Evidentemente è una componente costitutiva del nostro organismo e di tutto il ‘meccanismo di interazione’ tra il cervello e la mente il fatto che la mente debba dipendere per moltissimi aspetti dal cervello per non cadere con troppa facilità in quel tipo di illusioni che noi sperimentiamo nella fantasia.
Direi che l’intero argomento può essere usato per dimostrare contemporaneamente che esiste una sorta di abisso e anche di dipendenza tra la mente auto-cosciente e il cervello.
Ma davvero le illusioni ci permettono di fare un’affermazione del genere? Ammesso che possiamo percepire una cosa e sapere al tempo stesso ~he quella percezione è distorta o comunque falsa, non ne deriva necessariamente che una di esse (la percezione o la conoscenza) sia mentale e ‘altra fisica. Anzi, se fosse così non sarebbe possibile programmare procelure di controllo fondate sul riconoscimento di discrepanze. Tutto ciò che mossiamo dedurre è che il cervello è in grado di elaborare più di una cosa illa volta, e che le discrepanze possono essere rilevate, come quando ci ìccorgiamo di essere vittime di un’ illusione. Naturalmente ciò potrebbe essere riscritto così ‘La mente può elaborare più di una cosa alla volta’, ma in che in questo caso ciò non significa che mente e cervello siano entità listinte e interagenti. Mi sembra che nessuno di questi esempi dimostri un parallelismo interattivo tra mente e cervello.
Gregory R., “La mente nella scienza”, Biblioteca della EST, pag. 344
Noi agiamo perché siamo consapevoli di una situazione oppure siamo consapevoli di una situazione perché abbiamo già agito? Di solito pensiamo che una causa preceda i suoi effetti, e quindi l’interrogativo sulla sequenza temporale è ovviamente importante. Quando sobbalziamo per un evento improvviso, di solito ci si rende conto di aver compiuto un’azione, e solo in seguito restiamo colpiti e comprendiamo cos’è successo. Quando accidentalmente mettiamo la mano sotto l’acqua troppo calda, sentiamo dolore dopo un secondo o più che abbiamo ritirato rapidamente la mano: solo allora ci rendiamo conto di esserci scottati.
La teoria James-Lange delle emozioni cerca di spiegare questi fatti. Secondo questa teoria noi reagiamo per esempio a uno stimolo che provoca paura, e solo in seguito diventiamo consapevoli dei profondi cambiamenti determinati dall’aumento di adrenalina e da altre reazioni fisiologiche allo stimolo. Ciò toglie alla sensazione la funzione causale, che produce il comportamento di attacco o fuga, perché essa arriva troppo tardi, dopo il comportamento, e quindi non può esserne la causa.
Senza dubbio non è sempre possibile accertare la sequenza temporale, ma se è vero che la consapevolezza spesso giunge dopo la reazione a un avvenimento, è improbabile ritenere necessaria la consapevolezza, almeno nella maggior parte dei comportamenti. Ciò apre la strada a descrizioni comportamentali in termini fisiologici, anziché mentali. Rimane però irrisolto l’interrogativo sul perché possediamo una consapevolezza se essa non è causalmente significativa, così come sono causalmente significativi per il comportamento e la percezione i potenziali d’azione neurali.
Il ritardo di consapevolezza, così spesso osservato, può costituire una buona prova contro il concetto che la consapevolezza è importante dal punto di vista causale. Suggerirò ora una possibile ragione per i ritardi di consapevolezza.
La predizione arriva troppo presto. Cominciamo a chiederci di quali situazioni siamo maggiormente consapevoli. In anestesia, il comportamento scende al semplice mantenimento dei processi vitali, quindi la consapevolezza non è indispensabile per rimanere in vita. E una conclusione interessante, e da tenere presente. Quando conosceremo meglio gli effetti fisiologici degli anestetici, non è escluso che essi possano rivelarsi strumenti utilissimi per investigare la consapevolezza e le funzioni cerebrali.
Vi può essere accordo generale nel ritenere che si è pochissimo — o per niente affatto — consapevoli di particolari movimenti, e certamente non di particolari muscoli usati in attività consuete come camminare o guidare la macchina. La situazione, però, muta radicalmente quando accade qualcosa di insolito, oppure quando un muscolo viene colpito da un crampo, o per qualsiasi altra ragione non funziona normalmente.
Direi che si è più consapevoli delle predizioni mancate durante la prestazione. La consapevolezza raggiunge i livelli massimi quando si verifica una non collimazione (per impiegare la terminologia di Craik) tra il modello interno prevalente e la segnalazione del successo della prestazione, guidata in base alle predizioni? Quando il modello interno prevalente (o ‘ipotesi’, come preferiremmo chiamarla) risulta, in base ai segnali ricevuti, inadeguato o inappropriato, allora diveniamo consapevoli. O, almeno, così mi sembra.
Deriva, da ciò, un’interessante implicazione collegata al concetto di ‘ipotesi percettiva’. Non è necessario affermare che esse sono sempre associate alla consapevolezza, quindi possiamo, senza cadere in contraddizioni, scartare l’idea che le percezioni siano costituite di dati sensoriali. Al tempo stesso, Però, possiamo essere consapevoli di percepire, ad esempio, un albero. Ciò avviene solo quando l’albero in qualche modo ci sorprende, quando si verifica una non collimazione con le nostre aspettative generali? Siamo consapevoli soltanto di caratteristiche straordinarie di un albero che ci è molto familiare?
Se la consapevolezza è soprattutto (se non esclusivamente) associata all’inadeguatezza o al fallimento della predizione, come mi sembra probabile, noi abbiamo una sorta di risposta del perché la consapevolezza spesso arriva troppo tardi per essere importante dal punto di vista causale, come lo sono i potenziali d’azione. Infatti, la non collimazione tra predizione e risultato trasmesso deve verificarsi dopo la trasmissione del risultato. Ciò vale sia per la scottatura con l’acqua calda sia per una situazione d’emergenza, come ad esempio quando stiamo guidando. Pat Wall, specialista nello studio del dolore, avanza l’ipotesi che dopo una ferita grave il dolore che si prolunga per un giorno o più serve da ammonimento alla prudenza e di invito al riposo. E un’ipotesi alquanto diversa: ma entrambe potrebbero essere vere.
Ci resta da esaminare la funzione della consapevolezza nella correzione delle predizioni, nella scelta di nuove ipotesi o in qualunque altra cosa. Per raggiungere tali scopi sembrerebbe che essa debba avere un qualche potere causale. O è un aspetto di qualcos’altro che è causale? Personalmente non trovo affatto convincenti le prove con cui si vuole dimostrare la natura causale della mente (ad eccezione del fatto che se si è evoluta, sicuramente deve servire a qualcosa); anzi, dai dati a disposizione risulta piuttosto che la consapevolezza spesso si manifesta dopo gli eventi o le azioni che la mente dovrebbe controllare. D’altra parte, l’ipotesi che la consapevolezza si trovi soprattutto nelle predizioni mancate e in tal modo sia a esse associata per l’inadeguatezza del modello interno o delle ipotesi, può in qualche modo farci aggirare questo ostacolo. La questione è controversa e non risolvibile con i dati a disposizione.
Viene il sospetto che non siamo particolarmente consapevoli neppure nei momenti di maggiore creatività, e, anzi, che si sia del tutto inconsapevoli di ciò che avviene dentro di noi. Qualcuno ha detto: ‘Non so a cosa penso finché non lo dico’. Fino a che punto, discutendo di filosofia, si è consapevoli dei propri processi mentali? Ho l’impressione che la consapevolezza giunga a posteriori, anche per i nostri processi mentali più elevati.
Gregory R., “La mente nella scienza”, Biblioteca della EST, pag. 347
Forse gli esperimenti più clamorosi e diretti che correlano la mente al cervello sono quelli che utilizzano la stimolazione elettrica, con microelettrodi, della corteccia cerebrale di esseri umani consci. Si tratta naturalmente di pazienti sottoposti a interventi di neurochirurgia, affetti per lo più da epilessia, e che quindi non sono affatto normali; dobbiamo anche riconoscere che probabilmente essi sono in stato di grave stress, e ciononostante i risultati che si ottengono da questi pazienti sono del massimo interesse. Citerò qui di seguito alcuni brani tratti dal libro di W. Penfield e L. Roberts, Speech and brain mechanisms (1959). Ci si riferirà anche a Epilepsy and the functional anatomy of the human brain, di W. Penfield e 1I.H. Jasper (1954).
Penfield e Roberts descrivono l’esperienza di pazienti sottoposti a stimolazione del lobo temporale, che di solito si manifesta come un ‘flash-back’ del loro passato. Ecco un resoconto particolareggiato:
Alcuni pazienti definiscono la risposta sperimentale un sogno. Altri dichiarano di aver sperimentato un ‘flash-back’ delle proprie esperienze passate. Tutti concordano nell’affermare che l’esperienza è più vivida di quanto essi possano ricordare volontariamente.
Una paziente (Penfield e Jasper, 1954) ha riferito di aver sentito la voce del figlio, Frank, che giocava in cortile, fuori della cucina, e di aver udito i ‘rumori del vicinato’. Dieci giorni dopo l’operazione fu chiesto alla paziente se si era trattato di un ricordo. ‘Oh, no,’ rispose questa ‘Mi è sembrato molto più reale’. E aggiunse: ‘Certo, ho sentito la voce di mio figlio molte, molte volte, migliaia di volte.’
Questa risposta alla stimolazione è stata un’esperienza unica. Il ricordo che la paziente aveva di circostanze analoghe era molto più generico. Senza l’intervento dell’elettrodo la donna non ricordava i particolari specifici, né sentiva il clackson delle automobili che avrebbero potuto rappresentare un pericolo per il figlio o il pianto d’altri bambini o l’abbaiare dei cani e i ‘rumori del vicinato’.
I pazienti non hanno mai parlato delle proprie risposte sperimentali come di ricordi. Anziché ricordi è un vedere e udire di nuovo, rivivere momenti del passato.’
Talvolta si ha la ripetizione di una particolare sequenza interrompendo la stimolazione e riprendendola dopo breve tempo nello stesso punto, o in un punto vicino. In tal caso essa ricomincia ogni volta dallo stesso momento.
Ogni individuo registra a livello neuronale il proprio flusso di coscienza. Giacché la riattivazione artificiale della registrazione, anche anni dopo, sembra ricreare tutto ciò che in precedenza aveva colpito la sua attenzione, bisogna ipotizzare che la registrazione dell’attività neuronale può essere considerata molto di più di una semplice registrazione, poiché rappresenta lo stadio finale dell’integrazione per rendere la consapevolezza ciò che è.
I due autori vanno oltre per dare un’interpretazione dualistica della consapevolezza:
Si direbbe che originariamente il suo significato è stato proiettato, così come si proietta un film, sullo schermo costituito dalla consapevolezza dell’individuo, e che su tale schermo sia rimasto fissato per qualche tempo perché l’individuo stesso ne prendesse atto, prima di venir sostituito dalle esperienze successive e da altre configurazioni neuronali... La consapevolezza, ‘scorrendo perennemente’ in noi noi, non lascia registrazioni di sé, e purtuttavia la registrazione della sua controparte nel cervello risulta in modo stupefacente completa.”
Cosa dobbiamo pensare? Hanno ragione, i due studiosi, a ricorrere a questo ‘schermo’ della consapevolezza, o non si tratta piuttosto di un elementare errore filosofico che porta a una serie infinita di ‘schermi’ e di ‘spettatori’? Non si sa bene come fare per evitare l’innesco di una serie infinita: certamente questo resoconto tende a disorientare. Si possono superare le evidenti difficoltà del ricorso allo ‘schermo’ supponendo che la mente coincida con il cervello?
Gregory R., “La mente nella scienza”, Biblioteca della EST, pag. 349
Introdurrò l’identità tra mente e cervello citando le parole non di un filosofo, ma di un naturalista del XIX secolo che fu amico personale di C. Darwin, George John Romanes (1848-94). Così scrive Romanes in Mmd and motion and monism (1885):
“Dobbiamo soltanto supporre che l’antitesi tra mente e movimento — tra soggetto e oggetto — sia di per sé fenomenica o apparente, non assoluta o reale. Dobbiamo soltanto supporre che l’apparente dualismo sia dovuto alle nostre modalità di comprensione: e che, di conseguenza, ogni mutamento che ha luogo nella mente, e ogni mutamento che parallelamente ha luogo nel cervello, non costituiscano due mutamenti, ma uno solo.”
È un’affermazione dell’identità tra mente e cervello. Così continua:
“Quando qualcuno suona il violino noi udiamo la musica e vediamo le corde vibrare. Relativamente alla nostra consapevolezza, dunque, ci troviamo di fronte a due insiemi di mutamenti, che appaiono di tipo quanto mai diverso; tuttavia noi sappiamo che in realtà sono una cosa sola: sappiamo che la diversità che appare alla nostra consapevolezza deriva solo dal fatto che percepiamo lo stesso avvenimento secondo due modalità diverse, sentendo la musica e vedendo le corde vibrare. Allo stesso modo, possiamo supporre che una vibrazione nervosa e un pensiero costituiscano un unico avvenimento, che è duplice o differenziato in base alle nostre modalità di percepirlo.
Questa teoria offre il grande vantaggio di ipotizzare un unico flusso di eventi causali che riguarda simultaneamente la mente e il movimento.”
Romanes fornisce anche un’altra analogia, che noi riferiremo:
“Possiamo dire che in una lampadina la luce emessa deriva dal numero di vibrazioni al secondo dell’elettrodo di carbone, o dalla temperatura del carbone stesso; poiché tale frequenza di vibrazione non può verificarsi nel carbone senza determinare quella temperatura, che colpisce i nostri occhi in forma di luce. Allo stesso modo, possiamo dire che una successione di pensieri deriva indifferentemente dall’azione del cervello o dall’azione della mente — poiché per ipotesi l’una non può avvenire senza l’altra.., la volizione nel cervello deriva dalla mente esattamente come la luce deriva dalla temperatura del carbonio. E nello stesso modo in cui diciamo a buon diritto che la luce è, ad esempio, la causa della fotografia, similmente a buon diritto possiamo dire che la volizione è la causa del movimento del corpo... Diviene così una semplice questione lessicale dire che la volontà determina, o è determinata da, mutamenti che avvengono nel mondo esterno; cosi come è questione puramente lessicale dire che la temperatura determina la vibrazione delle molecole, o è da essa determinata.
Romanes considera questa identità un’ipotesi non comprovata, ma a suo parere essa ‘è l’unica logicamente possibile, e al tempo stesso in grado di spiegare tutti i fatti del mondo interno ed esterno’.
Si tratta di un’interpretazione allettante da molti punti di vista, che però solleva interrogativi ben lungi dall’essere risolti. In primo luogo, molto dipende da ciò che intendiamo con ‘identità’: non certo che tutto quanto si riferisce agli stati cerebrali si riferisce anche alla consapevolezza. Il problema, anzi, è proprio di trovare qualche elemento in comune. Non si tratta dunque di identità ‘superficiale’. Quali criteri d’identità occorre quindi soddisfare perché gli stati cerebrali siano considerati identici agli stati della consapevolezza? Se dobbiamo accettare criteri d’identità applicabili anche in altri casi (quali il flusso di elettroni e l’illuminazione, o la radiazione elettromagnetica e la luce), in che misura il rapporto mente/consapevolezza deve essere simile a questi casi perché lo si possa ritenere un”identità’?
E se si tratta invece di un caso a sé — ed è proprio questo il problema che si pone per la consapevolezza — ha senso applicare criteri derivati da analogie? Per definire l’identità tra due elementi (A e B) devono normalmente essere soddisfatti almeno due criteri. In primo luogo è necessario che esista un’esatta coincidenza temporale tra gli eventi, o i cambiamenti in A e in B. In secondo luogo, che A e B coincidano nello spazio. Se esistano precise relazioni temporali tra stati cerebrali e consapevolezza sembra un problema essenzialmente empirico, risolvibile con il ricorso all’esperimento. La coincidenza spaziale degli stati cerebrali e della consapevolezza pone un problema più ampio, poiché sembra fuorviante sostenre che la consapevolezza ha un’estensione spaziale. Come possono, dunque, gli stati cerebrali e la consapevolezza essere identici, se gli uni occupano spazio, e l’altra no? O non siamo piuttosto di fronte a un caso in cui i criteri d’identità derivati dal mondo fisico non sono adeguati?
Questo problema sulla teoria dell’identità è analizzato da J.J.C. Smart in uno scritto intitolato Sensations and brain processes (1959). L’autore respinge l’obiezione come una ignoratio elenchi (confutazione di un enunciato diverso da quello proposto da un antagonista). Smart scrive che non intende affermare ~che un’immagine persistente sia un processo cerebrale, ma che l’esperienza di vedere un’immagine persistente è un processo cerebrale. E l’esperienza che appare all’introspezione’. Il punto centrale dell’argomentazione è che, anche se un’immagine persistente sembra situata nello spazio esterno, l’esperienza non lo è.
Spesso il concetto di immagine persistente è ambiguo. L’ambiguità deriva dal fatto che con ‘immagine persistente’ indichiamo sia certi mutamenti fisici nella retina sia l’esperienza che può essere riferita. La percezione normale degli oggetti si fonda su segnali retinici che sono virtualmente identici a quelli collegati alle immagini persistenti: diciamo allora che percepiamo gli oggetti, non l’attivita retinica.
Non diciamo mai che l’esperienza è localizzata nella retina. È meno strano dire che l’esperienza è localizzata nel cervello? Il guaio è che l’esperienza non è spaziale, mentre il cervello è un oggetto fisico collocato nello spazio fisico. Secondo la teoria dell’identità, un’esperienza non-spaziale (e ciò vale sia per le immagini persistenti sia per la percezione normale) può identificarsi con un oggetto (il cervello) che si trova nello spazio; ciò significa affermare un’identità tra ciò che è nello spazio e ciò che non lo è; la teoria quindi non tiene conto della necessità di coincidenza spaziale per l’identità. Poiché il cervello esiste nello spazio, ma l’esperienza no, per accettare la teoria dell’identità dobbiamo rinunziare ai consueti criteri spaziali d’identità.
Ammettiamo che due oggetti aventi una dimensione spaziale possano essere in qualche modo identici, pur presentando differenze spaziali; per esempio un pezzo di piombo e un sacco di piume possono avere lo stesso peso. Anche se il piombo differisce dalle piume per molti aspetti, essi posseggono questa identità. Ma il cervello è un oggetto spaziale, mentre la mente non lo è, e non possiede le proprietà degli oggetti come massa, solidità, opacità a certe lunghezze d’onda dello spettro elettromagnetico. Possiamo però affermare che essa può cambiare nel tempo. La principale obiezione alla teoria dell’identità è semplicemente che mente e cervello appaiono così diversi che, ben lungi dall’essere identici, e persino difficile cogliere delle somiglianze”.
Possiamo però pensare qualche altra relazione tra mente e cervello tale che la mente sia parte intrinseca del cervello (o almeno una funzione cerebrale), senza per questo dover dire, contro ogni evidenza, che sono identici e coincidenti? Proviamo, a questo scopo, a prendere in considerazione il significato.
Esiste una forma di identità che consente differenze fisiche estremamente ampie e che non richiede corrispondenza spaziale: l’identità di significato.
Se scriviamo 6 x 9=54, i segni da una parte e dall’altra del simbolo di uguale (=) sono molto diversi, fisicamente e spazialmente, eppure hanno lo stesso significato. Un significato identico, malgrado le differenze fisiche ancora maggiori si ha in ~Sei volte nove=54’. Questo concetto può essere esteso agli strumenti, tra cui il regolo calcolatore e altri congegm analogici, nonché ai calcolatori meccanici ed elettronici: essi stabiliscono equivalenze da uno stato fisico a un altro stato fisico molto differente, o a un’astrazione, sulla base di una determinata codificazione. Per capire l’identità dobbiamo conoscere il codice. L’idea, quindi, è che certi stati fisici del cervello rappresentino idee ed esperienze.
Gregory R., “La mente nella scienza”, Biblioteca della EST, pag. 351
Da molti punti di vista noi non conosciamo noi stessi meglio di quanto conosciamo i nostri amici più intimi. Anzi, sono colpito da quanto poco sappiamo di noi stessi in confronto all’immensa ricchezza di percezione e di comprensione concettuale del mondo fisico. Inoltre, ho l’impressione che ciò che conosciamo derivi per analogia dalle percezioni e dai concetti del mondo esterno: non credo di conoscere me stesso al di fuori dell’ambito delle interazioni che ho con il mondo degli oggetti.
Tornando alla nostra analisi della consapevolezza, ho già avanzato l’ipotesi che siamo consci soprattutto della non coincidenza tra la nostra aspettativa e ciò che i nostri sensi ci dicono che sta avvenendo. Possiamo anche essere consapevoli di ricercare coincidenze e non coincidenze tra le predizioni delle ipotesi percettive e i mutamenti delle ipotesi correnti, che sono le informazioni più immediate che possiamo avere della realtà.
Ora, se abbiamo ragione pensando di essere consapevoli soltanto delle discrepanze, o non coincidenze, possiamo dire che ci conosciamo così poco perché sono pochissime le discrepanze interne, paragonate alle discrepanze d’interfaccia tra noi stessi e l’aspettativa degli eventi esterni così come li percepiamo? O, per dirla altrimenti: esistono frequenti discrepanze tra percezioni, predizioni e la nostra concezione del mondo. Queste sembrano evocare la consapevolezza, che è assente quando le cose sono estremamente familiari e la conoscenza approfondita. Si è consapevoli del sé (io suggerisco) soltanto in casi di conflitto emotivo o di dissonanza concettuale: di qui dunque l’opinione di Cartesio (valida almeno per i filosofi) secondo cui si ha coscienza di sé quando si pensa.
La consapevolezza del corpo. Esaminiamo sotto questa luce la consapevolezza che si ha del proprio corpo. Sicuramente si è più consapevoli del proprio corpo quando questo non si comporta come ci si attende. Quando si svolgono attività note, raramente si è consapevoli delle proprie sensazioni corporee: addirittura ci si dimentica di avere un corpo. E ciò non può derivare esclusivamente dall’adattamento dei sistemi sensoriali periferici, perché avviene anche quando il corpo si muove violentemente, ad esempio, facendo il vogatore in una regata, dopo un lungo allenamento e in condizioni ottimali. Mi sembra che si possa estendere questo concetto per spiegare il motivo della nostra scarsa percezione di noi stessi.
Facciamo un altro esperimento di pensiero: cosa accadrebbe se ricevessimo segnali di afferenze più abbondanti dal corpo di un’altra persona che dal nostro? È possibile che saremmo più consapevoli del corpo dell’altro che del nostro? E se così fosse, l’identificazione del nostro sé si sposterebbe al suo corpo? La cosa non sembra impossibile. Da questo punto di vista sarebbe possibile diventare più consapevoli del sé provocando conflitti emotivi e dissonanze concettuali, ma naturalmente ciò che viene in seguito sperimentato può dipendere dai conflitti e dalle dissonanze che si sono instaurate. Si sperimenterebbe quindi un io ‘artificiale’ o autocreato. Non si esclude nemmeno che l’attività contemplativa possa renderci più sensibili alle dissonanze e alle mancate coincidenze, e quindi più consapevoli del sé, anche se ci troviamo in una situazione di passività, contrassegnata dall’assenza di conflitto e di incertezza.
Come sappiamo — o perché presupponiamo — che gli altri abbiano una sola mente? Per la loro continuità di memoria? O perché associamo una sola mente a un solo corpo? Bernard Williams, docente di filosofia a Cambridge, in Pro blems of the self (1973) tratta i criteri diversi da quello dell’identità corporea con abbondanza di esempi. Si tratta essenzialmente di “esperimenti di pensiero”. Tra gli esperimenti più empirici vi sono quelli sul ‘cervello diviso’ di Roger Sperry, i cui risultati sono stati molto discussi. Vale tuttavia la pena di sottolineare che l’idea e i possibili risultati di dividere il cervello a metà, sezionando le fibre nervose del corpo calloso che collegano gli emisferi destro e sinistro del cervello, per molti anni fu un ‘esperimento di pensiero’ che serviva per attirare l’attenzione su determinate questioni e per elaborare un quadro di riferimento per ricerche sperimentali successive. Potrebbe darsi che questo sia tipico della scienza, dei rapporti tra filosofia e scienza attraverso la loro storia. Bernard Williams si pone questo interrogativo: “L’identità della mente dipende dall’identità del corpo?”. La domanda che pone il cervello diviso è: ‘Isolando i due emisferi cerebrali, otterremmo due menti in un solo corpo?’. Già G. Fechner si era posto il quesito molto prima che l’esperimento venisse tentato. I due interrogativi sono fondamentalmente simili: entrambi hanno implicazioni neurofisiologiizhe che non sono sfuggite a chi si preoccupa dell’aspetto teologico del problema.
Lo psicologo William McDougall (1871-1938) si era chiesto se la separazione degli emisferi cerebrali, ottenuta sezionando il corpo calloso, potesse dare origine a due menti, e anche se gli strani casi di ‘personalità multipla’, siano realmente casi di menti multiple. McDougall trascorse gran parte della sua vita a Oxford, dove ebbe il titolo di ‘Wilde Reader of the Mmd’; si recò quindi alla Duke University, nel North Carolina, dove ebbe quale discepolo J.B. Rhine, che, influenzato dal maestro, intraprese
i noti esperimenti sulla ESP (percezione extrasensoriale). McDougall nutriva grande interesse per i fenomeni di ESP ed era un convinto sostenitore della telepatia. Ciò lo condusse ad accettare la teoria dell’unità del sé, secondo cui tale unità è garantita dalla comunicazione telepatica interna tra le varie monadi dell’individuo. Così scrive McDougall in An outline of abnormal psychology del 1926:
“lo sono soltanto il membro dominante di una società... All’interno del mio organismo avvengono molte attività finalizzate di cui non sono consapevole:
attività che non sono mie, ma dei miei soci... Io posso controllare e regolare consapevolmente soltanto alcuni dei processi esecutivi del mio organismo: solo quelli che hanno importanza fondamentale per i miei scopi. Ma io e i miei soci ahitiamo un solo corpo, e fino a che l’organismo nel suo complesso è in buona salute agiamo insieme armoniosamente... Ma quando io allento il controllo durante il sonno o in condizioni d’ipnosi, di rilassamento, di astrazione — i miei subordinati, o alcuni di essi, continuano a essere attivi e tendono a rendere manifesta questa loro attività secondo le forme che noi chiamiamo degli automatismi sensoriali e motori... E in casi estremi è possibile che un subordinato si ribelli sfugga al controllo del membro o monade dominante, e si mostri insubordinato per tempo indefinito, acquistando influenza sugli altri componenti della società e divenendo così un rivale del membro dominante...”.
McDougall conclude che ‘tutti i fatti di questo tipo indicano che tra le monadi la comunicazione è diretta e immediata; cioè non mediata o, come possiamo dire, telepatica. E avanza l’ipotesi che i sogni derivino da monadi subordinate che prendono temporaneamente il sopravvento.
In modo analogo viene descritta l’ipnosi. McDougall cita l’affermazione di un paziente di Pierre Janet (1859-1947), pioniere degli studi sull’isteria dissociativa:
“Anche durante l’ipnosi sono passivo e i miei subordinati agiscono indipendentemente dal mio controllo. Essi sentono e capiscono, ricordano ed eseguono suggerimenti di cui io non sono consapevole. E, se poi obbedisco a questi suggerimenti nel periodo postipnotico, mi scopro con sorpresa a compiere azioni che non ho deciso né anticipato; e se cerco di non eseguire o di prevenire queste azioni, mi rendo conto di avere una notevole difficoltà.., a controllare e a rendere vani gli sforzi dei miei subordinati.”
McDougall ricorre alla sua teoria delle monadi collegate telepaticamente per spiegare i fenomeni della memoria, dell’amnesia parziale e della riduzione della capacità sensoriale provocata da lesioni fisiche localizzate del cervello. Egli interpreta le scoperte del neurologo Henry Head (1861-1940), secondo cui la distruzione di certe aree cerebrali può portare a una riduzione più che alla perdita totale della funzione, ipotizzando che quanto rimane della comunicazione telepatica interna tra le monadi — ritenute componenti del sé — possa permettere la sopravvivenza della memoria e dell’autoidentità.
Gregory R., “La mente nella scienza”, Biblioteca della EST, pag. 364
Destra e sinistra.
Michael Gazzaniga (1967) descrive gli effetti della sezione del corpo calloso, eseguita da Roger Sperry e dallo stesso Gazzaniga al California Institute of Technology:
“Fin dall’inizio l’osservazione più sorprendente fu che l’operazione non determina-va cambiamenti osservabili nel temperamento, nella personalità o nell’intelligenza dei pazienti... Un’osservazione più attenta, tuttavia, ben presto faceva rilevare qualche cambiamento nel normale comportamento dei pazienti. Si notava ad esempio che, nel muoversi e nel reagire agli stimoli sensoriali, i pazienti favorivano il lato destro del corpo, che è controllato dalla metà sinistra del cervello... raramente il lato sinistro del corpo mostrava attività spontanea... quando un paziente urtava contro qualcosa con il lato sinistro del corpo non se ne-accorgeva; e quando gli si poneva un oggetto nella mano sinistra il più delle volte lo ignorava completamente.”
La parte destra del campo visivo era sensibile alla luce; non così la parte sinistra. L’emisfero destro era a tutti gli effetti cieco — tranne quando si diceva ai pazienti di guardare verso una luce lampeggiante, invece di rispondere verbalmente. Essi erano in grado di fare ciò, come se la capacità verbale provenisse dall’emisfero sinistro. Ciò era evidentemente dovuto alla localizzazione dei meccanismi del linguaggio nell’emisfero sinistro. Risultati analoghi furono ottenuti per il riconoscimento di oggetti, a seconda se esplorati con la mano destra o la sinistra. Quando si sottoponeva visualmente un’immagine all’emisfero dominante sinistro, i pazienti riuscivano a descriverla normalmente; quando invece la si presentava all’emisfero destro, non dominante, i pazienti mostravano gravi handicap nell’attività verbale, ma erano in grado di rispondere esattamente a livello non verbale: di fronte all’immagine di un cucchiaio, ad esempio, cercando intorno a se un oggetto simile a quello mostrato. La percezione delle immagini e le risposte emotive risultavano normali per l’emisfero destro, ma lo stesso emisfero destro aveva perso la capacità verbale e forse anche logica. In base a ciò si è avanzata l’ipotesi che l’emisfero sinistro sia ‘analitico’, e quello destro essenzialmente sintetico o ‘analogico’. Secondo Michael Gazzaniga:
“Tutti i dati dimostrano che la separazione tra i due emisferi determina due sfere indipendenti di consapevolezza all’interno di un unico cranio, e cioè all’interno di un unico organismo. Questa conclusione riuscirà forse sgradita a coloro che considerano la consapevolezza una proprietà indivisibile del cervello umano... Èdel tutto possibile che se la divisione del cervello venisse effettuata in un soggetto molto giovane, entrambi gli emisferi potrebbero sviluppare, separatamente e indipendentemente, funzioni mentali di elevato livello quali si riscontrano, negli individui normali, solo nell’emisfero sinistro.”
Bisogna andare molto cauti. I pazienti erano tutti affetti da grave epilessia e, si può aggiungere, le distinzioni delle capacità e delle consapevolezze non sono forse abbastanza nette da poter essere descritte come sé diversi, collegati ai due diversi emisferi.
Dopo tutto, ognuno di noi muta di personalità, e di consapevolezza, e di modalità d’accesso ai contenuti mnemonici immediati, a seconda di ciò che si fa e di ciò che si pensa, o dell’umore in cui ci si trova. Quando si gioca si è d’umore molto differente da quando si discute, si scrive, si cucina o si fa all’amore. Tuttavia, questi diversi stati di consapevolezza e di prestazione non sono abitualmente descritti come sé diversi (McDougall li descriverebbe come monadi differenti di una mente, non sé). Quindi, in base a quali criteri si può affermare che in un solo cervello sono presenti due o più menti?
Donald MacKay (1980) propone si debba adottare quale criterio la ‘tu-ità’ di un’altra persona, come avviene nei dialoghi:
“…potremo cominciare a prendere in considerazione la compresenza di due individualità consce se ciascuna di esse può porsi rispetto all’altra come il ‘tu’, come l’interlocutore di un dialogo; ma è proprio ciò che non può mai avvenire, almeno fino a che i sistemi profondi di supervisione centrale rimangono indivisi. Non èpossibile l’interpretazione reciproca di criteri di valutazione indipendenti se non ai livelli più superficiali, dove ogni dialogo fatto con se stessi non mette a repentaglio la propria individualità.”
E purtuttavia si dice ‘fuori di sé dalla rabbia’: ciò non può significare che in casi estremi di intensa emozione o concentrazione possa insorgere una molteplicità di sé? Sono necessari casi cimici per dimostrare menti multiple in un singolo corpo? La risposta sembra essere il lasso di tempo in cui ogni sé può perdurare. Gli ‘umori’ hanno breve durata e non sono sé o menti diverse, ma piuttosto ‘stati’ della mente, anche se possono assumere forme estreme. Tuttavia ho l’impressione che si tratta di una distinzione in ultima analisi arbitraria, e che può rispecchiare l’idea teologica della persistenza della mente anche dopo la morte.
Oppure il criterio della ‘tu-ità’ di MacKay, quale si manifesta nella conversazione, costituisce il concetto chiave per il sé? Il neurofisio]ogo Horace Barlow (1980) si spinge oltre fino a ipotizzare che la consapevolezza ‘anche nel caso della sensazione immediata, è una forma di discorso immaginario. O, in altri termini, la frazione del flusso d’informazione sensoriale di cui si diventa consci coincide con quanto si seleziona in vista di una eventuale comunicazione con un interlocutore” Barlow conclude:
‘La consapevolezza richiede non solo un attore, ma anche un pubblico’. L’affermazione è chiaramente correlata alla posizione di MacKay, ma in un certo senso la confuta, in quanto Barlow sostiene che la discussione con un ‘pubblico’ interno può determinare la consapevolezza, mentre MacKay afferma che è proprio ciò che non può avvenire, perché se avvenisse avremmo allora motivo di accettare l’idea della teoria di due menti in un solo corpo, che egli ritiene impossibile.
Un curioso esperimento, che chiunque può eseguire con qualche amico, consiste nel tracciare delle lettere, col dito o con un altro strumento appuntito, sulla fronte o sul collo o su altre parti del corpo. Il quesito a cui rispondere è: ‘Da che parte si ha la percezione tattile delle lettere? e da che parte esse vengono viste?’. Se ad esempio tracciamo la lettera “E” sulla fronte di qualcuno che tiene gli occhi chiusi, questi ‘vede’ la lettera dall’esterno e cioè dal punto di vista dello sperimentatore, o dall’interno, e cioè da dentro la sua testa? È questa un’indicazione della localizzazione del sé? Dato che la maggior parte delle persone ‘vede’ la lettera dall’esterno, ciò non testimonia a favore della coincidenza tra il sé e il cervello; potrebbe però indicare il luogo in cui immaginiamo di essere situati.
Gregory R., “La mente nella scienza”, Biblioteca della EST, pag. 366