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Antonio Damasco: Un esempio tratto dalla mia esperienza personale credo possa contribuire a chiarire meglio quanto ho detto. Pochi giorni fa stavo parlando con un mio paziente - affetto da lesione ai lobi prefrontali, come Elliot, e quindi anch’egli incapace di provare qualsiasi emozione e sentimento - per stabilire la sua prossima venuta in laboratorio, e gli suggerivo due date a pochi giorni di distanza l’una dall’altra. Il paziente ha tirato fuori l’agenda e ha cominciato a scorrerla. Per quasi mezz’ora è andato avanti a elencare ragioni pro o contro la scelta dell’una o dell’altra data: precedenti impegni, altri appuntamenti in ora ravvicinata a quella della visita, cambiamenti delle condizioni meteorologiche - tutto, o quasi, quello che si potrebbe ragionevolmente pensare a proposito di un appuntamento. Con una imperturbabilità sconcertante, mi conduceva attraverso una spossante analisi costi/benefici, una descrizione interminabile e uno sterile confronto di opzioni e di possibili conseguenze. Mi ci è voluto un enorme sforzo di autocontrollo per stare ad ascoltarlo senza picchiare un pugno sul tavolo e gridargli di smetterla. Alla fine, sono riuscito a interromperlo e a suggerirgli, con calma, di venire nel secondo dei due giorni possibili. Con altrettanta calma, e con prontezza, egli ha risposto: «Va bene», si è rimesso in tasca l’agendina e se n’è andato. Ecco un bell’esempio dei limiti della ragion pura!
Carli E., “Cervelli che parlano”, Bruno Mondadori, pag. 39
Antonio Damasco: Si è osservato che pazienti con lesioni ai lobi temporali posteriori sinistri, pur mantenendo intatta la capacità di concettualizzazione, incontravano notevoli ostacoli nell’abilità di esprimere parole corrette corrispondenti a categorie di concetti. Anche se l’esperienza di un determinato colore risultava concettualmente corretta, nel tentativo di trovare l’esatta parola corrispondente, i nomi dei colori che essi esprimevano risultavano fonemicamente scorretti. Per esempio potevano dire «buh» al posto di «blu». Altri pazienti, affetti da anomia, un particolare difetto del linguaggio che non intacca né i colori come concetti, né l’espressione linguistica che li descrive, continuavano ad avere una normale esperienza del colore, ma non erano più capaci di utilizzare il corretto termine linguistico. E sorprendente osservare come questi pazienti usassero la parola "blu" o "rosso" quando vedevano il verde o il giallo, pur mantenendo intatta la capacità di riferire il verde a un prato o il giallo a una banana. In questo caso il sistema dei colori-concetti era intatto, e lo era anche il sistema di implementazione delle parole. I problemi sembravano risiedere nel sistema neurale che funge da termine medio tra i due.
Carli E., “Cervelli che parlano”, Bruno Mondadori, pag. 41
Donald Davidson: Si potrebbe in un certo senso affermare che un computer che gioca a scacchi ha come obiettivo quello di vincere la partita, ma questo significa sostenere che il computer soddisfa le condizioni ordinarie dell’avere un desiderio, o del volere effettivamente qualcosa? Avere desideri come quello di vincere la partita a scacchi, implica il riferimento a valori che sono fortemente condizionati dall’esperienza. In altre parole, per avere un desiderio è necessario averne molti. Lo stesso accade con le credenze. Il volo Alitalia n. 19 parte da Torino per Londra, martedì alle 8,30. Possiamo avere quest’informazione consultando un computer: ma il computer è in grado di sapere che cosa apprendiamo consultandolo? Sicuramente non può saperlo, perché non sa che cos’è un volo aereo, dov’è Torino, o persino che martedì è un giorno della settimana. Sarebbe piuttosto semplice aggiungere queste informazioni alla memoria del computer e, in linea di principio, aggiungere qualsiasi altro tipo di informazione. Il punto non è se il computer possa avere pensieri, ma che per avere anche un solo pensiero, una credenza, un desiderio, esso deve avere un numero enorme di altri pensieri e desideri. Credenze e desideri possono esistere soltanto all’interno di un ricchissimo sistema concettuale; e, finora, gli unici sistemi che si dimostrano capaci di tale complessità e ricchezza concettuale, sono i sistemi costituiti dagli esseri umani.
Carli E., “Cervelli che parlano”, Bruno Mondadori, pag. 57
Eddy Carli: Generalmente i filosofi, per esporre le loro teorie e pensieri, utilizzano definizioni e argomentazioni. Nei suoi libri lei fa invece largo uso di metafore, racconti filosofici, esperimenti mentali. Che significato hanno tali metafore, le `pompe dell’intuizione’ come lei le definisce?
Daniel Dennet: La storia della filosofia è una storia che fa acqua da tutte le parti, ma è anche costellata di metafore che non dimenticheremo mai. Io le chiamo, rubando un termine all’idraulica, "pompe di intuizione", ossia bellissimi esperimenti del pensiero, racconti filosofici: come il mito della caverna di Platone.
Esse sono meravigliose calamite dell’immaginazione, capaci di riorganizzare il pensiero e fecondarlo con nuovi spunti speculativi. E’ in questo senso che ritengo l’immagine della coscienza come macchina virtuale una efficace "pompa intuitiva", una potente metafora tecnologica per spiegare l’attività della mente. La scienza, in ogni campo, dalla geologia, alla chimica, alle neuroscienze utilizza dei modelli descrittivi che sono in un certo senso delle metafore. Quando parliamo del modello dell’atomo di Bohr, o del sistema solare o anche della doppia elica del Dna stiamo utilizzando delle metafore, poiché tali modelli sono una descrizione molto semplificata di realtà estremamente complesse. Quando parlo della coscienza come di una macchina virtuale del cervello intendo fare esattamente ciò che Bohr ha fatto con l’atomo: costruire un modello efficace per la comprensione di un fenomeno fisico.
Sostenere una teoria filosofica o scientifica, si potrebbe allora ridurre a una semplice guerra di metafore, ma le metafore non sono "solo" metafore; le metafore sono gli strumenti del pensiero. Nessuno può riflettere sulla coscienza senza di esse, così è importante equipaggiarsi con il migliore insieme disponibile di strumenti.
Carli E., “Cervelli che parlano”, Bruno Mondadori, pag. 71
Eddy Carli: Affrontando la questione della mente e della coscienza lei si è occupato anche di alcune patologie mentali come il "disturbo della personalità multipla", in cui un singolo corpo umano sembra abitato da diversi sé, ognuno con un nome proprio e un’autobiografia. Ed ha sottolineato come la comprensione della stranezza di tale fenomeno di divisione richieda un cambiamento nella prospettiva non tanto metafisica, ma propriamente umana attraverso la quale osserviamo il mondo.
Daniel Dennet: I casi affetti dal "disturbo della personalità multipla" vengono oggi diagnosticati a migliaia ed è stato verificato che tale malattia è quasi sempre dovuta ad abusi prolungati nella prima infanzia, di solito a sfondo sessuale e di una violenza rivoltante. La stranezza del fenomeno è incomparabile non perché sfida le nostre presupposizioni su ciò che sia metafisicamente possibile, ma su ciò che sia umanamente possibile, sui limiti della depravazione e della crudeltà umana. Questi bambini sono cresciuti in circostanze così straordinariamente terrificanti che confesso di essere più stupito del fatto che essi siano riusciti a sopravvivere psicologicamente di quanto non lo sia nell’apprendere che questa conservazione di se stessì sia stata ottenuta tramite una disperata ridefinizione del sé. Quello che fanno, quando sono messi di fronte a un conflitto o a un dolore, è "andarsene da sé", creando un confine che lasci fuori l’orrore, in modo che esso non capiti a loro, ma a un altro sé più capace di mantenersi intatto di fronte a tale assalto. Che tipo di spiegazione potremmo dare di tale processo di divisione? Ci deve essere stato un unico e intero sé che in qualche modo si è scisso.
Esperienze blande di "disturbo della personalità multipla" credo siano costitutive anche di individui normali, non affetti dal disturbo in senso patologico. Consideri se stessa, Eddy Carli che in questo preciso momento sta intervistandomi. C’è un’altra Eddy Carli che sta parlando a sua madre, o a un fidanzato o a un amico. Lei vive numerose vite diverse e parallele, io non so nulla di tali vite, se non una piccola parte di quella che mi appare ora dinanzi, ma posso immaginare che lei si muova in due o tre diversi mondi diversi. Tutti noi lo facciamo. E quando ci troviamo in uno di questi mondi tutte le nostre energie, le nostre disposizioni mentali, i nostri ricordi vi sono immersi. E se ci spostiamo improvvisamente in un altro mondo saremo per un momento totalmente confusi. Ricordo un episodio che ho vissuto qualche anno fa. Mi trovavo alla Medical School di Harvard per tenere una conferenza, ed ero totalmente immerso nel mio ruolo professionale. Dopo la conferenza vi fu un piccolo rinfresco e, mentre stavo parlando con alcuni colleghi, una signora che indossava l’uniforme del servizio ristorazione mi si avvicinò dicendo: «Ciao Dan!». La osservai con la sensazione di conoscerla e di conoscerla molto bene, ma non sapevo assolutamente chi fosse, ero totalmente confuso, disorientato. Bene, la signora del rinfresco è la migliore amica di mia moglie, lei e la sua famiglia abitano a pochi isolati da casa nostra. Ma non mi ero mai trovato in una situazione lavorativa, accademica con lei, e non riuscivo a ricordare il suo nome, ero completamente immerso nel mio ruolo professionale. In un certo senso lei stava parlando a un altro Daniel Dennett, a un Daniel Dennett che non aveva mai conosciuto prima. E non riuscivo a fare conversazione con lei, sapevo di conoscerla profondamente, in un senso familiare, ma non riuscivo a sapere chi fosse.
Sono certo che ognuno di noi ha avuto esperienze simili alla mia. Provi a immaginare che in questo preciso istante entri qui nel mio studio un suo parente, una sorella, un fratello. Io non so nulla della sua famiglia, dei suoi rapporti parentali, ma credo che almeno per un istante lei si troverebbe in forte difficoltà nello scegliere quale atteggiamento adottare, se quello professionale, in cui lei si trova ora, o quello privato, che condivide con i suoi parenti. I due atteggiamenti non si combinano molto bene assieme. Il nostro cervello lavora perfettamente nel mantenere queste parti separate tra loro, tramite il fenomeno, che a un livello primitivo, è noto come "memoria statica dipendente".
Carli E., “Cervelli che parlano”, Bruno Mondadori, pag. 81
Eddy Carli: La difficoltà sta forse nel modificare la propria visione del mondo, la propria Weltanschaung.
Daniel Dennet: Credo sia molto più di questo, ed anche molto peggio. Ho elaborato un semplice esperimento mentale dal quale mi sembra emergano con grande chiarezza le difficoltà, e la scarsa volontà, dei filosofi a cambiare la loro Weltanschaung. Supponiamo che Mefistofele si presenti da un filosofo, proponendogli una scelta tra due alternative A e B. Nella prima possibilità, alternativa A, Mefistofele dice: «Ti farò dono di tutto il mio potere magico, e grazie a questo sarai in grado di risolvere completamente un ampio numero di problemi filosofici estremamente complessi. La soluzione sarà esauriente, definitiva e assoluta, al punto che la comunità scientifica e intellettuale, ma anche la gente comune, ne parlerà per mesi, per anni. Ma ad un certo punto, dato che i problemi sono stati risolti, si smetterà di parlarne, e verrà pubblicato un libro, che diverrà un libro di testo fondamentale, in cui si dirà: nell’anno 1997 il filosofo David ha risolto il problema del libero arbitrio». Consideriamo ora la seconda possibilità, l’alternativa B. Mefistofele, scotendo la sua sfera magica, conferisce al filosofo la capacità di scrivere un libro affascinante, stupefacente, ma talmente difficile da comprendere, così ambiguo e oscuro che centinaia di filosofi, studenti, ricercatori e studiosi spenderanno le loro energie intellettuali nello sforzo di comprenderlo. E questo durerà per centinaia e centinaia di anni.
Alla mia domanda: quale alternativa scegliereste, A o B? Molti filosofi scelgono B. Preferiscono che i loro libri vengano letti e incompresi, per secoli e secoli, piuttosto che scrivere un libro fondamentale, chiaro e risolutivo. Gli scienziati invece scelgono A, senza dubbio alcuno.
Carli E., “Cervelli che parlano”, Bruno Mondadori, pag. 83
Hubert Dreyfus: Ci sono approcci che si fondano, forse inconsapevolmente, sul metodo ermeneutico proposto da Heidegger in Essere e tempo.
Heidegger ha mostrato che l’epistemologia soggetto/oggetto presuppone uno sfondo di pratiche quotidiane alle quali non corrispondono rappresentazioni mentali. Tale sfondo non rappresentazionale costituisce qualcosa di più fondamentale della mente, è ciò che consente il manifestarsi dell’essere. L’ontologia precede la coscienza: la domanda sulla natura della mente diviene con Heidegger la domanda sull’essere.
Heidegger ci dice che proprio l’esser-ci dell’uomo è ciò che è impossibile simulare, nemmeno dal più sofisticato e complesso dei computer: la specificità dell’essere è data dal suo relazionarsi al mondo esterno, non solo nel rapporto tra stati mentali e realtà oggettiva, ma nel modo in cui l’essere "incontra" il mondo.
Eddy Carli: Sembra che per Heidegger l"`incontrare" il mondo implichi un rapporto con i mezzi, gli strumenti della vita quotidiana, e quindi un’interazione non solo teoretica, ma anche pratica tra l’ente e il mondo.
Hubert Dreyfus: Certamente, è proprio questo il punto: egli ritiene che un approccio esclusivamente teoretico e logicizzante, distaccato e contemplativo, alla questione della mente faccia perdere il senso fondamentale dell’essere dell’uomo, e cioè il suo essere-nel-mondo. L’uomo vive autenticamente quando riesce a "incontrare" il mondo non solo teoreticamente, ma anche praticamente: e questo significa esprimere le proprie capacità e abilità nell’interazione con gli strumenti, i mezzi, gli oggetti, e anche con gli altri esseri umani.
Quando guidiamo l’auto o giochiamo a tennis, non prestiamo alcuna attenzione al nostro agire, né all’oggetto, l’auto o la racchetta da tennis, ma siamo concentrati sul fine dell’azione; l’oggetto è soltanto il mezzo che stiamo utilizzando. Il nostro agire in questi casi non richiede alcuna intenzionalità specifica, nessuna percezione particolare dotata di contenuto intenzionale: è un livello basico, fondamentale che precede l’intenzionalità. Per entrare nel mio studio, per esempio, so che devo aprire la porta e per aprire la porta devo girare la maniglia, ma questo non richiede che io sia cosciente di tale azione; potrei pensare alla lezione che devo preparare per l’ora successiva, o parlare con qualcuno, e nel contempo aprire la porta. Non ho bisogno di avere una chiara percezione della porta o di essere consapevole della sua esistenza.
Tutti noi presentiamo analoghe caratteristiche nell’abilità a guidare, scrivere, o giocare a tennis: siamo in grado di agire, di "incontrare" la realtà, senza passare per la parte cosciente del cervello.
Potremmo affermare, con Heidegger, che la coscienza non è una condizione necessaria per entrare in relazione con il mondo, ma è piuttosto il nostro essere immersi in uno sfondo ontologico originario ciò che consente il manifestarsi delle nostre capacità e abilità. Di nuovo, è l’esserci, il Dasein il concetto che esprime l’essere dell’uomo: esso sta a fondamento degli stati mentali, della coscienza e dell’intenzionalità.
Carli E., “Cervelli che parlano”, Bruno Mondadori, pag. 101
Jerry A. Fodor: Ciò che la realtà presenta è molto più complesso: abbiamo problemi di novità, originalità, sistematicità, produttività.
Eddy Carli: Nelle sue ricerche filosofiche lei sostiene un "realismo scientifico intenzionale`: la natura del mentale si comprende attraverso un’indagine «realista" dei processi mentali. Che cosa significa essere un realista?
Penso che esistano gli stati mentali, così come esistono le montagne, gli alberi, i cani e le giraffe, e sono convinto che gli stati mentali abbiano proprietà semantiche, così come gli alberi hanno le foglie. In questo senso suppongo sia stupido definire qualcuno un realista, semplicemente perché crede che gli alberi abbiano le foglie. Forse è per questo che ho pensato fosse meglio definirmi un "realista intenzionale", ma il senso è il medesimo: sono certo dell’esistenza dei nostri stati mentali quanto lo sono dell’esistenza degli alberi che vedo dalla finestra qui dinanzi. E, sebbene questo mi appaia quasi ovvio nella sua evidenza, vi sono molte persone che pensano che gli stati mentali non esistono affatto. Negare l’esistenza degli stati mentali è assurdo, eppure è quanto affermano i Churchland, o Rorty, per esempio.
Carli E., “Cervelli che parlano”, Bruno Mondadori, pag. 142
Jerry A. Fodor: Fenomeni come il pensiero di qualcosa, le credenze, i desideri, sembra debbano riferirsi alla coscienza; eppure i fenomeni intenzionali, determinati da precisi contenuti semantici, risultano totalmente indipendenti dalla coscienza. John Searle nega questa possibilità e ritiene che l’intenzionalità del mentale presupponga la coscienza del soggetto, ma moltissime indagini di carattere empirico e teoretico dimostrano che Searle ha torto.
Sembra si possa confermare l’ipotesi che vi sono due diversi tipi di fatti riguardo alla mente, i processi mentali e la coscienza. Non sono d’accordo con Searle e con coloro che sostengono che c’è un solo elemento che caratterizza la vita della mente, e che tutti i fenomeni mentali siano aspetti diversi di quell’unico elemento dato dalla coscienza. Sembra invece che coscienza e processi mentali siano radicalmente distinti, e il timore diffuso è che sia effettivamente possibile una teoria dell’intenzionalità, senza la coscienza.
E quando affermo che il fisicalismo tradizionale è una specie di metafisica, mi riferisco al tentativo che esso mette in atto, di ridurre tutti i fenomeni a fenomeni fisici, giungendo a negare l’esistenza stessa degli stati mentali. Penso, in particolare, a forme di eliminativismo come quella avanzata da Rorty. Il mio lavoro filosofico è sempre stato rivolto alla comprensione e alla spiegazione dei fenomeni mentali e alla possibilità di fornire descrizioni scientifiche di questi. Il mio atteggiamento è quello di indagare il fenomeno per come esso si manifesta e appare, non per come esso è "in sé".
Carli E., “Cervelli che parlano”, Bruno Mondadori, pag. 146
Nel volume La filosofia e lo specchio della natura (1979), Rorty suggerisce di abbandonare la concezione della filosofia come "scienza rigorosa": la preoccupazione fondamentale della filosofia, almeno a partire dal XVII secolo, è stata di formulare una teoria generale della rappresentazione (una teoria del modo in cui la mente si rappresenta il mondo esterno in maniera accurata e adeguata), e di assumerla come paradigma di obiettività e razionalità per tutta la cultura. Secondo Rorty, lo scetticismo dell’ultimo Wittgenstein nei confronti della "corrispondenza tra linguaggio e realtà", la riduzione di Dewey della ricerca scientifica a impresa storicamente e socialmente determinata, il rifiuto, in Heidegger, di identificare la verità dell’essere con la verità della scienza, hanno posto in evidenza le necessità di mettere da parte il linguaggio della filosofia di orientamento scientifico.
Carli E., “Cervelli che parlano”, Bruno Mondadori, pag. 152
La metafora è lo strumento per accedere a un nuovo vocabolario filosofico
Lo strumento per accedere a un nuovo vocabolario filosofico è per Rorty costituito dalla metafora. E la "metafora viva" di cui parla Rorty non è una metafora letterale né rappresenta un candidato per il calcolo di verità delle proposizioni. Essa, in quanto live metaphor, costituisce l’instaurazione di un nuovo sfondo di significati, non è né vera né falsa ma esprime nuovi bisogni e interessi. Ogni volta sarà una nuova metafora a fissare il senso di una nuova esistenza e di una nuova descrizione di quello che sino a quel momento un uomo è stato. La questione fondamentale diventa la ricontestualizzazione della tradizione culturale occidentale, e questo significa lasciar cadere quelle metafore che sono divenute ininfluenti quali «mondo ultrasensibile, idea, legge, morale, Dio, autorità della ragione», conservando e riattualizzando altre metafore che sono per noi ancora desiderabili per provare fiducia nel futuro, che esprimono finalità e aspettative attuali come "progresso", "sviluppo della civiltà", "la felicità del maggior numero di individui".
Carli E., “Cervelli che parlano”, Bruno Mondadori, pag. 153
Richard Rorty: La storia della filosofia della mente è stata per lungo tempo dominata dal tentativo di rispondere alla domanda: «Che cosa sono gli stati mentali?». Ma questa, al pari della questione: «Qual è la natura della mente?», è una domanda posta in maniera scorretta e fuorviante. Il problema non ha a che fare con l’ontologia, con un-essenza" della mente. I filosofi amano le risposte brevi, "chiaré e distinte", ma il problema riguardo alla mente rimane complesso: vi sono troppi, e troppo diversi, stati mentali per poterli ricondurre a una descrizione unica e "vera" del mentale. Non esiste un accesso privilegiato al proprio "sé", e Cartesio era senza dubbio in errore nel sostenere che «non vi è nulla di più semplice per la mente che conoscere se stessa».
La domanda sulla "natura della mente" credo vada dunque posta in modo completamente diverso: «Come possiamo parlare di noi stessi senza riferirci alla differenza mente-corpo?». La nozione stessa di "mente" si rivela errata e deve quindi essere modificata radicalmente, azzerata. La relazione fittizia mente-corpo si collega a mio avviso ad altre due analoghe distinzioni: la differenza tra chi conosce e chi non conosce, e la distinzione tra moralmente rilevante e moralmente irrilevante. Il concetto di "mente" sembrerebbe voler tenere assieme le nozioni di soggetto conoscente e soggetto morale, comprendendole in un’unica idea chiara e precisa. Ma le cose non stanno affatto in questo modo. Quello che si suppone sia un concetto chiaro e distinto è in realtà un concetto vago e confuso, una "macchia", una visione sfocata. Paragonerei l’ossessione della cultura occidentale per definire la mente in termini metafisico-ontologici, alla teologia cristiana e al concetto di Dio. La mente ineffabile ha la medesima funzione del dio ineffabile: entrambi suggeriscono vagamente che l’ultima parola non può spettare alla scienza.
Carli E., “Cervelli che parlano”, Bruno Mondadori, pag. 163
Eddy Carli: John Searle, lei ha accennato all’influenza di Wittgenstein a Oxford. Tale influsso determinava un orientamento unilaterale e omogeneo tra i filosofi, o lasciava spazio a critiche e prese di posizione divergenti?
John Searle: Certamente Wittgenstein costituiva il predominio intellettuale a Oxford. Vi erano persone come Elisabeth Anscombe, Brian McGuinness e Michael Dummett che incarnavano in un certo senso l’”ortodossia", giungendo ad assumere anche atteggiamenti esteriori e comportamentali emulatori nei confronti del "maestro". Chi conobbe Wittgenstein giura che la Anscombe sembrava una sua copia esatta: stessi atteggiamenti, modo di camminare, di parlare e così via.
Carli E., “Cervelli che parlano”, Bruno Mondadori, pag. 179
John R. Searle: In alcune aree del cervello sono presenti miliardi di neuroni, e il numero di connessioni sinaptiche che essi stabiliscono è sbalorditivo: circa un milione di miliardi di connessioni. Se l’organizzazione della materia della mente, formata da neuroni, sinapsi, cellule, strati, lamine e nuclei è già di per sé complessa, tale complessità diviene necessariamente maggiore se posta in relazione all’agire cosciente dell’individuo.
Il mio libro La riscoperta della mente (1994) è senza dubbio il più polemico tra i miei lavori pubblicati: ho cercato di mettere in evidenza gli errori ampianiente diffusi nell’attuale filosofia della mente, e questo mi ha costretto ad assumere toni critici e radicali che in filosofia del linguaggio non ho mai adottato. Sin dagli anni ottanta, in cui pubblicai Mind, Brcrins and Science (1984), la mia critica al funzionalismo e all’intelligenza artificiale "forte", ha innescato un dibattito polemico che mi ha trovato sorpreso e impreparato. Successivamente sono giunto a comprendere la natura dei furiosi attacchi all’esperimento mentale della "stanza cinese": l’intelligenza artificiale ha a che fare con molto di più che con astratte teorie filosofiche. Per molte persone tale campo d’indagine è fonte di enormi guadagni economici. Costoro hanno scommesso la loro carriera sull’idea di ricreare la mente dell’uomo tramite la progettazione di sofisticati programmi per computer. Io continuo a rifiutare tale ipotesi, la considero stupida, ridicola e controintuitiva, e l’argomento della "stanza cinese" mi sembra ovvio: se l’uomo rinchiuso nella stanza non comprende una parola di cinese, come potrebbe comprenderlo un computer?
Ma convincere gli altri di tale insensatezza è un’impresa ardua.
Eddy Carli: Nella tradizione filosofica occidentale non è facile riscontrare una teoria generale, o una trattazione sistematica della coscienza. Eppure il termine "coscienza" attraversa l’intera storia della filosofia. Dal termine “Nous" o “Psyche" di Aristotele, al "Cogito" di Descartes, a "Gewissen" di Heidegger, o "State of Consciousness" di Wittgenstein. Che cosa significa per lei il termine "coscienza”?
John R. Searle: Sono convinto che definire con rigore i termini linguistici sia fondamentale. E purtroppo questo, nella filosofia attuale accade raramente. Ritengo vi siano sostanzialmente due tipi fondamentali di definizioni: le definizioni analitiche e le definizioni di senso comune. Una definizione analitica del termine "acqua" è H20, ma la definizione di senso comune è quella di sostanza liquida e di colore chiaro che vediamo nei laghi, nei fiumi e come pioggia.
Nel caso della coscienza, non disponiamo di una definizione analitica, che potremmo avere qualora vi fosse una teoria biologica del funzionamento del cervello in grado di descrivere analiticamente anche la coscienza. Possiamo tuttavia dare una definizione di senso comune: la coscienza consiste in una serie di stati e processi soggettivi. Essi sono stati di consapevolezza di sé, interiori, qualitativi e individuali. La coscienza è dunque quella cosa che comincia ad apparire al mattino, quando dallo stato di sogno e di sonno passiamo allo stato di veglia e permane per tutta la durata del giorno fino alla sera, quando tornando a dormire, diventando incoscienti. Questo è per me il significato del termine "coscienza". Filosofi come Daniel Dennett, sostengono che la coscienza è riducibile a un fenomeno meccanico che determina causalmente i nostri comportamenti, ma questa ipotesi lo conduce alla negazione dell’esistenza della coscienza. E il tentativo di separare i gualia, le esperienze soggettive, dal problema della coscienza è un’altra forma di riduzionismo che non considera l’essenza ontologica degli stati di coscienza, che è data proprio dal loro essere stati qualitativi. Non esistono due diversi problemi, il problema della coscienza e il problema dei qualia; il problema dei qualia è il problema della coscienza.
Eddy Carli: Lei ha accennato allo stato di incoscienza in cui ci troviamo durante il sogno, contrapponendolo allo stato di veglia della coscienza. Che ruolo ha l’inconscio in relazione alla sua teoria della coscienza?
John R. Searle: Il ventesimo secolo ha determinato un completo capovolgimento dei ruoli comunemente assegnati alla coscienza e all’inconscio. Prima non si vedeva alcun problema nella nozione di coscienza, mentre la nozione di inconscio veniva considerata enigmatica e oscura. Dopo Freud la situazione si è ribaltata: ognuno di noi, nel tentativo di spiegare gli esseri umani, fa costante riferimento ai fenomeni mentali inconsci, a termini come "Io", "Es" e "Super-io", ritenendo al contrario difficilmente comprensibile la nozione di coscienza. Influenzati dal razionalismo cartesiano, abbiamo pensato che la coscienza fosse un concetto assurdo, misterioso e non indagabile dalla scienza e dalla filosofia. Diversamente da questa tradizione, sono convinto che disponiamo di una definizione di
coscienza molto chiara, benché di senso comune e non scientifica; ciò che manca è invece la definizione di inconscio. Secondo una prima definizione ingenua, uno stato mentale inconscio è uno stato mentale cosciente a cui manca il requisito della coscienza. Grazie a Freud siamo ormai talmente abituati a parlare di stati mentali inconsci da non accorgerci che il significato di questa definizione ingenua di "inconscio" non è affatto ovvia: è possibile che uno stato mentale sia ancora tale se viene privato della coscienza? Freud risponde affermando che «tutti gli stati mentali sono in se stessi, in sé (an sich) inconsci», e che la coscienza non è altro che un modo di percepire stati mentali inconsci. Non vedo come sia possibile mettere assieme l’ontologia dell’inconscio delineata da Freud con le nostre conoscenze sul funzionamento del cervello, né con una teoria della coscienza, quale io sostengo, secondo cui coscienza, intenzionalità e processi neurofisiologici, per quanto complessi essi siano, esauriscono l’intera attività cerebrale. Dal mio punto di vista attribuire a un soggetto una vita mentale inconscia significa far riferimento a un’ontologia neurofisiologica oggettiva, descritta però in base alla sua capacità di causare fenomeni mentali soggettivi e coscienti. L’inconscio esiste in quanto connesso alla coscienza, e non "in sé", come sostiene Freud. Possiamo parlare dell’inconscio soltanto nei termini di una sua accessibilità alla coscienza, diversamente dovremmo considerare gli stati inconsci come oggetti stipati in un oscuro ripostiglio della nostra mente: anche se non li vediamo, essi conservano la propria forma e le proprie caratteristiche. Credo si debba pensare l’inconscio in un senso più ampio, collocandolo all’interno dello "sfondo" (Background) che determina le nostre capacità intenzionali, e che ci consente di agire come esseri coscienti intenzionali. Il concetto di "sfondo" cui mi riferisco differisce dal concetto di intenzionalità e di coscienza: esso è ciò che presuppone e causa gli stati intenzionali, è lo sfondo ontologico entro il quale si situano le nostre credenze, intenzioni, stati coscienti e incoscienti.
Gli eventi e i processi mentali sono parte della nostra storia naturale non meno della digestione o della respirazione, o di qualsiasi altro fenomeno biologico.
La mia soluzione alla questione della coscienza si fonda sugli studi recenti di neurofisiologia: la coscienza è una proprietà di alto livello, o emergente, del cervello nello stesso senso in cui la solidità è una proprietà emergente delle molecole di H20 quando assumono la struttura del ghiaccio. La coscienza è una proprietà mentale, e quindi fisica, del cervello, così come la liquidità è una proprietà di certe molecole. Tuttavia vi è un elemento particolare e caratteristico della coscienza che la distingue da altri fenomeni naturali: essa è un fenomeno soggettivo. I contenuti della mente sono accessibili soltanto dal punto di vista della prima persona; sono fenomeni soggettivi e ontologici. Non è possibile dare una spiegazione della coscienza se non nel senso dell’ontologia, di un’ontologia soggettiva non metafisica.
Carli E., “Cervelli che parlano”, Bruno Mondadori, pag. 189
Eddy Carli: Lei ha detto che in un certo senso tutti i suoi libri fanno parte di un unico, ponderoso, volume. Quale sarà allora il prossimo capitolo di tale libro? Di che cosa tratterà?
John R. Searle: Vi è un "capitolo" cui sto lavorando da molto tempo e che mi sembra comprenda tutti gli altri. Intenzionalità, coscienza, mondo, realtà sociale sono argomenti filosofici che mi hanno portato a confrontarmi con un problema più ampio e generale: la razionalità umana. Il problema della razionalità è un tema classico nella storia del pensiero filosofico occidentale, ma credo sia stato spesso affrontato da prospettive errate o distorte. Giungere a una comprensione corretta della razionalità implica un percorso lungo ed estremamente complesso.
Tradizionalmente il problema della razionalità si è posto nei termini di capacità di organizzare in maniera coerente credenze e desideri in vista del raggiungimento di un fine, che si manifesta in un’azione razionale.
Ritengo che una certa idea di razionalità sia errata, o perlomeno riduttiva. La razionalità riguarda innanzitutto la libertà umana e il divario (gap) tra credenze e desideri, e tra iniziazione e completamento dell’azione.
Carli E., “Cervelli che parlano”, Bruno Mondadori, pag. 191
Stephen Stick: Non sono molto sicuro che alla coscienza spetti un ruolo centrale nell’indagine della mente, tuttavia credo si possano rilevare tre diversi aspetti del mentale, l’intenzionalità, la razionalità e la coscienza. Questo non significa però accettare la tesi di Searle secondo cui non è possibile avere alcuna forma di intenzionalità senza la coscienza. Riguardo all’ipotesi della coscienza non sono scettico per principio, ma credo che la questione vada posta a partire dalle indagini neuroscientifiche sul cervello. Il problema è: come è possibile che il cervello, o un qualsiasi oggetto fisico, possa produrre i qualia, le esperienze soggettive, la coscienza? Le risposte al quesito si suddividono sostanzialmente in due grandi categorie: coloro che ritengono che la coscienza sia parte fondamentale dei processi mentali, che giustifichi il nostro essere soggetti, come Searle; e coloro che pensano invece che la coscienza non esista, così come non esistono i gualia, le esperienze soggettive. Il maggior esponente di questo secondo orientamento è Daniel Dennett, e definirei la sua teoria della mente come un eliminativismo estremo, che giunge a negare l’esistenza stessa dei qualia. Penso che la teoria della mente di Searle sia quanto di meglio è stato finora proposto, perché essa si fonda su una teoria causale del mentale, senza tuttavia ridurre la mente a un meccanismo fisico totalmente determinato da leggi causali.
Carli E., “Cervelli che parlano”, Bruno Mondadori, pag. 211